La expresión “gnoseología” o "teoría del conocimiento", designa el tema de preocupación dominante durante los siglos XVII y XVIII. La revolución científica de la Física operada por Galileo no es ajena a la nueva tarea del pensar filosófico: la necesidad de garantizar la objetividad y la certeza de un conocimiento matemático de la naturaleza. La matematización de la ciencia de la naturaleza operada por Galileo implicó no sólo un cambio en la "imagen del mundo", sino también un nuevo problema por resolver: el de fundamentar y legitimar el conocimiento científico.
Con la geometría euclidiana había nacido ya en la Antigüedad la idea de una teoría deductiva sistemáticamente unificada que, fundada sobre conceptos y proposiciones axiomáticas, progresara hacia conclusiones apodícticas. La filosofía moderna se encuentra ante la necesidad de organizar un "edificio de verdades" absolutamente evidentes para un sujeto que hace de la naturaleza el objeto de su representación.
Como señala Edmund Husserl: la ciencia griega plantea la posibilidad de un todo unificado de verdades mediata o inmediatamente evidentes. Pero, esta ciencia en general conoce un a priori finito y cerrado. La concepción de una totalidad de ser racional e infinito, con una ciencia racional que lo domine sistemáticamente, constituye la novedad. Junto a la "idealización" del espacio, aparece la idea de un mundo infinito, aprehensible racionalmente, y de la potencialidad de un sujeto que a través de un método sistemático pueda alcanzar "finalmente a todo objeto en su pleno ser en sí" (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, 1936).
Geometrizar el espacio, según Alexandre Koyré, es la "actitud mental" característica de la ciencia moderna: reemplazar la imagen de un espacio cósmico cualitativamente diferenciado y concreto por el espacio homogéneo y abstracto de la geometría euclidiana. Esta "matematización" de la naturaleza dio lugar a una matematización de la ciencia de la naturaleza, y viceversa. El mundo, considerado hasta ese momento como un cosmos ordenado y finito, jerárquica y cualitativamente organizado, se transforma en una totalid
ad infinita, sin límites, in-mensa (inmedible, in-mensum).
ad infinita, sin límites, in-mensa (inmedible, in-mensum). El desafío de Giordano Bruno consistió precisamente en saltar por encima de la evidencia sensible de un cosmos cerrado y limitado, y sustituirla por la convicción racional de que es posible "pensar" lo "ilimitado":
"...No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido de quien se pueda exigir esta conclusión, porque el infinito no puede ser objeto de los sentidos y, en consecuencia,... quien negase por eso la cosa, por cuanto no es sensible o visible, llegaría a negar la propia sustancia y ser... Por eso, debe haber moderación en eso de pedir testimonio a los sentidos... Al intelecto le corresponde juzgar y dar razón de las cosas ausentes y separadas de nosotros por distancia temporal o intervalo espacial. Y aquí suficiente testimonio tenemos de los sentidos en el hecho de que estos no son capaces de afirmar lo contrario y evidencian además su debilidad e insuficiencia al ocasionar una apariencia de finitud gracias a su horizonte, con lo cual se ve también que son inconstantes. Ahora bien, así como por experiencia sabemos que nos engañan en lo que toca a la superficie de este globo en el cual nos hallamos, mucho más debemos sospecharlo en lo que respecta al límite que nos hace ver en la concavidad estelar" (Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y mundos, Diálogo primero, 1584).
Con Galileo, la naturaleza se transforma en una multiplicidad matemática; y con Bruno, en una totalidad inmensa, con un número indefinido de posibles "centros" que magnifican la excelencia de Dios: "No se glorifica en uno, sino en incontables soles, no en una sola Tierra, sino en un millar, quiero decir, en una infinitud de mundos" (ibídem). Y aunque este mundo pueda ser subjetivamente percibido de distintos modos, posee un "contenido" atribuible a su verdadera naturaleza: su naturaleza matemática. Naturaleza que sólo puede ser concebida a priori por el intelecto.
La Física, hasta ese momento dominada por la concepción clásica y medieval del cosmos como unidad cerrada en un todo, cualitativa, con leyes diferentes conforme a la "esencia" más o menos perfecta de sus componentes (el Cielo y la Tierra), sustituye esa imagen del mundo por una totalidad indefinida de materia homogénea, donde "todo cuerpo abandonado a sí mismo se mueve uniforme y rectilíneamente" según afirma el I Axioma de Newton.
La novedad introducida por este primer principio como "proposición fundamental" (Grundsatz) implica la caducidad de la diferencia entre "cuerpos celestes " y "cuerpos terrestres", con lo que los movimientos mismos de los cuerpos no se determinan "conforme a su naturaleza", como suponía la física aristotélica, sino por obra de un choque de "fuerzas" mecánicas que requiere de una transformación del concepto mismo de "naturaleza":
La naturaleza no es ya el principio interno causante de los movimientos de los cuerpos; la naturaleza es el modo de la multiplicidad de las cambiantes relaciones de situación de los cuerpos, la manera en que estos están presentes en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo, como ámbitos de posible ordenación de lugares y determinación de órdenes, no contienen en sí ninguna ordenación" (M. Heidegger, La pregunta por la cosa, 1935/36)
Y lo fundamental de este axioma es que sitúa la "interpretación del ente natural" dentro de un "proyecto matemático", donde la determinación de "lo que es" no se obtiene por experiencia, sino a partir de un orden supuesto y determinado a priori por una estructura invariable general, el principio (Prinzip) de causalidad. Sin embargo, esto no significa simplemente sustituir la explicación racional (y teleológica) de la física aristotélica recurriendo a la "nueva evidencia" de una generalidad vacía, enunciada como el principio abstracto de que "todo acontecer cognoscible, en cualquier lugar y en todo tiempo, está causalmente determinado" (Husserl, 1936).
De lo que se trata es de otra cosa: mientras la matemática pura se ocupa del mundo corporal en una mera abstracción; la Física pretenderá construir ese mundo corporal y la infinidad de sus causalidades de un modo matemático: de antemano y a partir del reducido número de lo empíricamente comprobable en cada caso.
Para la nueva física, las estructuras empíricas reales son "lo concreto", las "plenitudes sensibles" de ciertas formas abstractas. Las leyes fundamentales del movimiento (y del reposo), que determinan el comportamiento espacio-temporal de los cuerpos materiales son leyes de naturaleza matemática, las mismas que gobiernan las figuras y los números. Gracias a la matemática pura y al arte de la medida, se puede "calcular", es decir, se puede prever "con necesidad rigurosa a partir de acontecimientos de forma, dados y medidos, otros desconocidos y nunca accesibles a la medida directa" (Husserl, 1936).
Los fenómenos del mundo corpóreo son esencialmente variables. Sin embargo, esa variabilidad se produce de una manera "típica". Esas variaciones no son accidentales o arbitrarias, sino que dependen empíricamente unas de otras. "Las cosas del mundo circundante intuitivo... tienen,... sus "hábitos", se comportan análogamente bajo circunstancias análogas". Por ello, se puede imaginar (concebir) al mundo empírico real como sometido a un "invariable estilo general". Ese "invariable estilo general" percibido intuitivamente tiene que estar fundado en una ligazón a priori, la regulación causal universal (Husserl, op.cit.).
Esa regulación causal universal es la que hace posible un conocimiento científico de la naturaleza: formular hipótesis, inducciones y previsiones con respecto a cosas que nos son desconocidas, o que están fuera de las percepciones presentes. Lo que se necesita ahora es encontrar la garantía de este método general de conocimiento que permite investigar y anticipar (pre-ver) la causalidad universal concreta que gobierna los acontecimientos del mundo empírico. Según Husserl, Galileo recurre para ello a la matemática como maestra. A partir de allí, las percepciones de "los sentidos" y la experiencia "común" (pilares de la física y astronomía antigua y medieval), dejan de ser guías para el conocimiento "científico" del mundo y se constituyen en una suerte de obstáculos epistemológicos.
Y aunque no pueda decirse que la física antigua y medieval sea una serie de incoherencias o que carezca de métodos de investigación, resulta inadecuada para la construcción de una ciencia precisa y exacta de la naturaleza. Martin Heidegger considera (Die Zeit des Welbildes, 1938) que uno de los "caracteres esenciales" de la ciencia moderna es justamente su precisión y rigurosidad. Pero, esa precisión y ese rigor sólo son posibles porque la naturaleza ha sido interpretada de antemano como "matemática".
Como sabemos, la física aristotélica estaba fundada en la evidencia sensible y en la metafísica de las formas puras, donde los movimientos de los cuerpos celestes y terrestres se efectuaban conforme a su "causa-natural" que no era sino su "causa-formal/esencial". Aristóteles parte del supuesto de la imposibilidad de aplicar la matemática al análisis de fenómenos de una naturaleza eminentemente cualitativa. Para él, el movimiento no es una simple traslación de un cuerpo de un punto a otro en un espacio geométrico homogéneo, sino un proceso de cambio (el pasaje de un estado a otro) en el ser.
Para Aristóteles, los fenómenos físicos no pueden ser aprehendidos matemáticamente, porque su Física está organizada en torno a:
a) la heterogeneidad entre conceptos matemáticos y fenómenos físicos;
b) la imposibilidad de explicar la cualidad y deducir el movimiento del conocimiento matemático, ya que no hay cualidad ni movimiento en el reino intemporal de las figuras y los números.
Por lo tanto, cuando se trata de problemas concretos de física, es necesario considerar la naturaleza cualitativa de los fenómenos: el "lugar natural" que a un cuerpo le corresponde en el espacio metafísico de las formas puras y el movimiento como "cambio" que no puede darse ni prolongarse espontáneamente, sino que exige la acción continua de un motor o de una causa que lo provoque y que lo mantenga.
Aristóteles distingue, para los cuerpos terrestres, dos tipos de movimiento, uno "natural" y otro "violento"; y concibe al movimiento mismo como un desorden: el "orden" es el único estado que tiende a perpetuarse indefinidamente. El estado de reposo no necesita ser explicado o, en todo caso, se explica por la "naturaleza" misma de los cuerpos. El movimiento, por el contrario, es un estado transitorio, que cesa cuando el cuerpo alcanza su objetivo. El movimiento violento implica desorden y desequilibrio, no puede durar indefinidamente y exige la acción de un cuerpo exterior que lo produzca. El movimiento natural es el esfuerzo del ser por compensar esa violencia, por recobrar su orden y equilibrio perdidos, y proviene del interior del cuerpo. Y aunque el movimiento sea un estado transitorio para cada uno de los fenómenos en particular, para el conjunto de los fenómenos (el cosmos) es eternamente necesario, y por ende, es un fenómeno que sólo podremos explicar descubriendo su origen en la estructura ontológica de las cosas.
Aristóteles combina evidencia sensible con explicación racional. ¿Quién podría negar que las piedras caen y el fuego se eleva? Para los antiguos, era evidente que el sol se movía alrededor de una tierra que permanecía fija. La naturaleza incorruptible de los astros celestes explicaba su movimiento eternamente circular. En el Diálogo sobre los dos sistemas del mundo de Galileo, Simplicio resume la posición aristotélica: "En las demostraciones relativas a la naturaleza no hay que buscar la exactitud matemática" (citado por Alexandre Koyré, "Galileo y Platón", 1943).
Para la Física aristotélica, la “naturaleza” (el modo de ser) del ser físico es cualitativa y vaga. No se conforma a la rigidez y precisión de los conceptos matemáticos. Para explicar la naturaleza no se necesita recurrir a determinaciones numéricas, sino simplemente describir sus rasgos generales, cualitativos y abstractos. "Todas las sutilezas matemáticas -explica Simplicio- son verdaderas in abstracto. Pero, aplicadas a la materia sensible y física no funcionan". La física no es astronomía. En la verdadera naturaleza no hay triángulos, círculos ni líneas rectas. Acostumbrar al espíritu a la precisión del pensamiento geométrico lo hará incapaz de comprender la diversidad móvil, cambiante y cualitativamente determinada del ser.
El aristotélico tiene razón, si de lo que se trata es de obtener una "deducción matemática" de la cualidad física. De allí que la dificultad de la concepción galileana de la naturaleza resida justamente en que lo que está en la base de la "nueva física" no es la cualidad, sino el pensamiento "puro y sin mezcla", no la experiencia y la percepción de los sentidos, sino la estructura a priori de las matemáticas. Para Galileo, la buena física, se hace antes, y no después de la experiencia.
La “observación experimental” de la física galileana no es ya la simple experiencia espontánea del sentido común, sino una interrogación metódica: formulación de hipótesis, contrastación y verificación. El experimentar de la ciencia moderna sólo es posible por el carácter "matemático" (a priori) de la determinación del ser de la naturaleza: se trata de representar (vor-stellen, anticipar) una condición en virtud de la cual se siga un curso regular, que haga "calculables" los acontecimientos.
"Un experimento es una pregunta que planteamos a la naturaleza y que debe ser formulada en lenguaje apropiado. La revolución galileana puede ser resumida en el hecho del descubrimiento de ese lenguaje, de que las matemáticas son la gramática de la ciencia física. Este descubrimiento de la estructura racional de la naturaleza ha formado la base a priori de la ciencia experimental moderna y ha hecho posible su constitución" (Alexandre Koyré, "Galileo y la revolución científica de la física", 1955).
La revolución galileana consiste entonces en elaborar una nueva imagen de la naturaleza a la luz de la argumentación matemática. Si, como dice Alexandre Koyré, con el principio de inercia nace la Mecánica clásica, no se trata simplemente de enunciar un nuevo principio que sustituya las explicaciones anteriores de los fenómenos físicos, sino de elaborar un nuevo sistema donde ese principio tenga lugar: reformular los conceptos acerca de la naturaleza, elaborar un nuevo concepto del conocimiento y de la ciencia, reemplazar el punto de vista "natural" del sentido común por otro, encontrar un nuevo método que permita construir el mundo a la medida de ese principio.
Como vemos, el "marco epistemológico" en el que se encuadran las nuevas tareas de la filosofía, reclama nuevos conceptos, nuevas estructuras y nuevos procedimientos a partir de los cuales se configure el espacio del pensar filosófico: la revolución teórica de la Física requiere de un nuevo instrumental conceptual que nos permita responder a la vieja pregunta por la "verdad".
Como señala M. Heidegger, en la época moderna, el mundo ha devenido "imagen" u "objeto representado" por un sujeto y la verdad ha devenido "certidumbre del representar". La física matemática nos da una determinación anticipada y a priori del mundo como naturaleza, naturaleza que es definida como el conjunto de movimientos espacio-temporales, cuyas magnitudes son determinables como puntos de masas relacionados espacio-temporalmente.
La determinación del ser de la naturaleza como "objeto" implica la posición de un "sujeto" que se re-presenta a lo existente como un o-puesto, y que en ese referír-se-lo-a-sí-mismo lo hace entrar en esa relación consigo mismo en el dominio de "lo que es" y de "la verdad":
"Con ello, el hombre mismo se pone como escena en que en lo sucesivo lo existente debe re-presentarse, presentarse, es decir, ser imagen. El hombre pasa a ser representante (Repräsentant) de lo existente en el sentido de lo que está enfrente" (M. Heidegger, 1938).
Cuando el hombre pasa a ser el "existente" a partir del cual se determina "la medida" del ser del ente y de su verdad, se hace posible la "gnoseología" como "teoría del conocimiento" que se pregunta por "la verdad" de nuestras representaciones científicas. Hemos llegado así a la determinación de nuestro problema fundamental: los diferentes conceptos de "conocimiento" que se configuraron en la filosofía moderna a partir de René Descartes.
"A la ciencia como investigación se llega cuando, y sólo cuando, la verdad se ha convertido en certidumbre del representar. En la metafísica de Descartes se determina por primera vez lo existente como objetidad del representar y la verdad como certidumbre del representar... Toda la metafísica moderna... se mantiene en la interpretación de lo existente y de la verdad que arranca de Descartes" (M. Heidegger, 1938).
De esta manera, el perímetro, el “plano” en el que los conceptos se redefinen, se articulan, se componen y se recomponen, fundan a la “gnoseología” como “campo problemático”. Campo donde a partir de los conceptos de “sujeto”, “objeto”, “lenguaje” y “verdad” se intenta responder a las preguntas: ¿qué? ¿cómo? ¿hasta dónde podemos conocer?
Bibliografía citada:
- Bruno, Giordano. Sobre el infinito universo y mundos. Buenos Aires, Aguilar, 1986
- Heidegger, M. La pregunta por la cosa (1935/36), Buenos Aires, Sur, 1977
- Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” (1938) en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
- Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, México, Folios, 1984.
- Koyré, Alexandre. “Galileo y la revolución científica de la Física” (1955) en Estudios de historia del pensamiento científico, México, Siglo XXI, 1985
__________________ “Galileo y Platón” (1943) en op.cit.
- Koyré, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. México, Siglo XXI, 1985
Prof. Liliana Ponce
Teoría del Conocimiento
Abril de 2010
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