27 mar. 2009

Filosofía e Historia de la Filosofía


La interpretación de una obra del pasado no surge sólo de ella misma ni es arbitraria. Toda interpretación es suplementaria: le da al texto un exceso de sentido. El sentido del texto se hace disponible en una serie diferencial (su inscripción en relación con otros textos) y según una regla secuencial (su inscripción en relación con una serie temporal).


¿Por qué leer lo que leemos en esta “historia de la filosofía moderna”? Como sabemos, durante buena parte de su historia, la filosofía no ha tenido historia. Incluso, podemos decir que la “conciencia de modernidad” ( o de “tiempo nuevo”, neue Zeit) no es coetánea de los pensadores a los cuales nosotros llamamos “modernos”. Para la “conciencia histórica” impuesta desde el siglo XIX, Descartes, Leibniz, Spinoza, Hobbes, Locke, Hume y el propio Kant, son los representantes del “clasicismo” (Michel Foucault, Les mots et les choses, 1966). Recién durante la vida de Hegel (1770-1831), Occidente alcanza por primera vez en la Historia su conciencia de “unidad cultural” y descubre que el tiempo de los pueblos no fluye uniformemente (Félix Duque, Los destinos de la tradición, 1989).


La filosofía de Hegel muestra que la experiencia tiene una historia, un devenir temporal. Las cosas tienen un “tiempo propio” (eigene Zeit) y dejan de ser consideradas como un “núcleo duro y sustante” (est-ante y permanente), lo que deja ver a la realidad como un conjunto, fluido y cambiante, de campos. Así comienzan a narrarse juntas, la historia de la filosofía y la filosofía de la historia. De allí que podamos afirmar que la historia de la filosofía, si bien es un producto moderno, no nace con la filosofía moderna, racionalista y enciclopedista. Que la razón “entre en la historia”, que la filosofía tenga una historia, es el resultado de la madurez de la modernidad.


La filosofía “moderna” es, en cierto sentido, “radicalmente antihistórica”, pues la “razón moderna” (del cogito cartesiano al yo pienso kantiano) se pliega sobre sí misma, haciendo de la ciencia un modelo de apropiación de la naturaleza y de la “analítica de la verdad” (el “orden geométrico” del pensamiento) la tarea “universal” de la filosofía (Edmund Husserl, La crisis de la ciencia europea y la fenomenología trascendental, 1936-1945).


Sin embargo, como producto tardío, la filosofía “moderna” es la primera que puede reconocer su propia historicidad. Y cuando la modernidad deviene “consciente de sí misma”, para la filosofía surge la necesidad de aprehender su tiempo en conceptos (Begriffen). De ahí que recurramos a la filosofía de Hegel para dar cuenta del concepto filosófico de modernidad y de la orientación del recorrido por los textos de los filósofos “modernos”.


En él, nos proponemos abordar dos ejes estructurantes del pensamiento filosófico occidental:
1. la invención (en el sentido nietzscheano de Erfindung) del Sujeto
2. la invención de la Historia (en el sentido de narración).


Hegel descubre, como principio de la Edad Moderna, a la subjetividad (Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 1989). Cuando Hegel caracteriza la fisonomía de la modernidad, explica a la subjetividad en términos de “libertad” y de “reflexividad” (entendida como volverse sobre sí). El principio de la subjetividad hace de “la razón”, el sujeto de todo saber y de toda práctica (Michel Foucault, “Contestación al Círculo de Epistemología”, 1969). La ciencia, objetivación de la naturaleza para el sujeto cognoscente, se vuelve objeto de la reflexión filosófica ante el afán de encontrar una fundamentación de los pilares del conocimiento. La revolución en la ciencia física, sus métodos de investigación y sus resultados, se constituyen entonces en la problemática propia de la teoría del conocimiento de la época. Este modelo de cientificidad se traslada desde el terreno de las ciencias de la naturaleza (física y astronomía) al campo político: es necesario también encontrar un “orden de razones” que legitimen no sólo las teorías científicas, sino también las relaciones de poder entre los individuos y el emergente “Estado moderno” (Norberto Bobbio, Sociedad y Estado en la filosofía moderna, 1986). En este sentido, la tarea de “pensar la ciencia”, sus alcances y limitaciones, y de “legitimar el Estado”, como construcción artificial, se constituyen en los problemas más relevantes para los “filósofos modernos”.


Por su parte, la filosofía de Kant se inscribe en el punto de inflexión de la “conciencia moderna”. En ella, se reflejan los rasgos esenciales de la época, en la medida en que aparece tanto la “ontología del presente” como la “analítica de la verdad” (Michel Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, 1984), aún cuando Kant mismo no se pregunta por la “modernidad” como tal. En 1784, al preguntarse: ¿Qué es la Ilustración?, Kant muestra que la modernidad se reconoce a sí misma como época histórica capaz de saber de sí y de la temporalidad inherente al acontecer humano. Sin embargo, la Crítica de la Razón Pura (1781-1787) permanece en un ámbito donde prima el “orden de razones” que formula las condiciones que sustentan las posibilidades legítimas de conocer. Lo que queremos remarcar es precisamente esto: lo que muestra[1] la filosofía moderna es una tensión que atraviesa toda la historia de la filosofía. La tensión que emerge entre la historicidad del pensamiento y las pretensiones de verdad de toda filosofía. En este punto, la filosofía de Hegel introduce una estrategia que permite la clausura de la representación científica en Occidente: la dialéctica como figura onto-teo-lógica de lo real.



Lic. Liliana Ponce

Marzo de 2009


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[1] Lo que hace patente = lo que hace presente.

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