Taller: ¿Qué nos cabe esperar? El neoliberalismo: una nueva figura de la barbarie

 Junín, 21 de marzo de 2025

Biblioteca Popular Juan B. Justo, Junín (Buenos Aires)

Presentación: 

Hoy comenzamos nuestro Taller denominado: ¿Qué nos cabe esperar? El neoliberalismo: una nueva figura de la barbarie. 

En primer lugar, me gustaría hacer referencia al título. Los Talleres: "Revisitando la Crítica de la Razón Pura. Consecuencias epistemológicas y políticas", que se dictaron entre 2022 y 2024,  inspiraron la pregunta. Con respecto a la segunda parte, me pareció que, si bien hay muchas maneras de caracterizar los tiempos que estamos viviendo (a las que nos referiremos más adelante), sería conveniente utilizar la imagen de “una nueva figura de la barbarie”, para retomar la tradición marxista que va desde los “padres fundadores”, pasando por Rosa Luxemburgo y Cornelius Castoriadis.

¿Qué nos cabe esperar?

Como algunos de ustedes saben, la pregunta fue formulada por Kant hacia finales del siglo XVIII y, según él, es una de las tres preguntas fundamentales que solemos hacernos los seres “humanos”: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Como vemos, Kant la formuló en primera persona del singular, pero nosotros queremos recuperarla en primera persona del plural. 

Según Kant, estas tres preguntas se resumen en otra pregunta que sería: ¿Qué es el hombre? Una pregunta que, si bien está formulada en términos que podríamos denominar “esencialistas”, esto es, como si se tratara de definir, de una vez y para siempre, “qué es” el hombre, a mi modo de ver, la respuesta kantiana está muy lejos de serlo, ya que no encontramos, a lo largo de su obra, una “definición” (al estilo aristotélico (tomista) en su versión más popular) sino una reflexión acerca de lo que Hannah Arendt denomina “la condición humana”.

Podemos decir entonces que la pregunta kantiana es una pregunta por la "condición humana" y no simplemente la búsqueda de una definición sobre la "esencia humana". Veamos entonces qué significa para Arendt hablar de la "condición humana" (texto publicado en 1958). 

Hablar de condición humana, significa hablar de “las condiciones bajo las cuales” se da la vida humana. Cito:

Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se consume, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos. Además, de las condiciones bajo las que se da la vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante, su origen humano y variabilidad, poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. (Arendt, 2009:23)

En este sentido, si los hombres son seres “condicionados”,  esto significa que vivimos “bajo ciertas condiciones”, entre las cuales se encuentran la objetividad del mundo (natural y artificial) y los otros seres humanos. Según Hannah Arendt, las tres condiciones de la "vita activa" son la Tierra (es la condición para la labor), el Mundo de las cosas creadas por "los hombres" (es la condición del trabajo) y la Pluralidad (es la condición de la acción política). 

Hablar de la "condición humana" no es sinónimo de hablar de "naturaleza humana". Puesto que es difícil responder a la pregunta: ¿Qué somos? 

Si queremos definir a la “naturaleza humana”, agrega Arendt, terminamos creando algo así como una “idea divina” de lo que es "el hombre", al estilo de Platón, que se aleja de nuestra “humana” condición que, a pesar de su fragilidad, nunca nos determina a actuar de este o aquel modo. Y quizás esto sea lo propiamente “humano”, aunque estamos condicionados no estamos determinados a actuar de ningún modo. Esto es lo que nos hace, en cierto modo, libres. 

Nota: Eso no significa que no podamos enumerar, aunque sea provisoriamente, algunos de nuestros “modos de ser” humanos. Por ejemplo, “ser/estar con otros”, “vivir en comunidad”, “pensar”, “hablar”, por mencionar aquellos que son reconocidos desde la más temprana tradición occidental. Podemos agregar otros: imaginar, sentir, crear, hacer la historia, esperar…

Retomemos entonces la idea de que la pregunta: ¿Qué nos cabe esperar? es una pregunta que nos hacemos, en principio, como seres humanos, y que fue formulada por Kant en la Lógica de 1765 y que aparece nuevamente en la primera y la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.

En una carta que  Kant le escribe al profesor de Teología de Göttingen, C.F. Stäudlin (4 de mayo de 1793), dice que ha intentado responder a esta pregunta mediante su obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1792), por lo cual podemos suponer la validez de la interpretación corriente de su reflexión práctica: que como no podemos demostrar teóricamente la existencia de Dios (según el análisis realizado en la CRP), debemos actuar prácticamente como si al final del camino (y de la vida) nos esperara la felicidad. Sin embargo, no hay ninguna garantía (teórica) de que aquello que hacemos (prácticamente) tenga como resultado ninguna recompensa. Al menos esto se desprende del análisis realizado a lo largo de la CRP.

Ahora bien, para nosotros, esta no es la única consecuencia práctica, esto es, ético-política, que se desprende de la CRP y, por lo tanto, podemos reinterpretar la pregunta, en otros términos.

Este es nuestro argumento al respecto:

Si sacamos la conclusión de que la Metafísica como ciencia, al no cumplir con los criterios establecidos por la Analítica trascendental, solo es posible si limitamos las pretensiones del conocimiento humano y renunciamos a tener conocimientos metafísicos trascendentes, esta investigación de carácter lógico tiene como consecuencias un elemento político.

¿Qué significa, para nosotros, que no hay una respuesta especulativa para estas preguntas que nos hacemos? Veamos lo que dice Kant en el Prólogo a la 2da. Edición de la Crítica de la Razón Pura, cuando se refiere a la necesidad de llevar adelante una crítica de la razón: 

…aquélla está obligada a prevenir de una vez por todas, mediante sólida investigación de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que tarde o temprano tocará también al pueblo, originado en las disputas en las que, sin la crítica, inevitablemente se enredan los metafísicos (y como tales, al fin, también los eclesiásticos) y que terminan por falsear sus doctrinas mismas. Sólo por ésta puede cortárseles la raíz al materia­lismo, al fatalismo, al ateísmo, al descreimiento de los librepensadores, al fanatismo y [a la] superstición, que pueden ser universalmente noci­vos, y por fin también al idealismo y al escepticismo, que son peligrosos más bien para las escuelas, y difícilmente puedan llegar al público. Si los gobiernos // hallan conveniente ocuparse de asuntos de los literatos, sería mucho más adecuado a su sabio cuidado de las ciencias y de los hombres el favorecer la libertad de una crítica tal, sólo por la cual las elaboraciones de la razón pueden ser llevadas a un suelo firme, que pa­trocinar el ridículo despotismo de las escuelas, que levantan un ruidoso  griterío sobre peligro público cuando alguien les desgarra sus telarañas, de las que el público, empero, jamás tuvo noticia, y cuya pérdida, por tan­to, tampoco puede nunca sentir.

La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su conoci­miento puro como ciencia (pues ésta debe ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de progresar únicamente con un cono­cimiento puro por conceptos (el [conocimiento] filosófico), de acuerdo con principios como los que la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin investi­gar la manera y el derecho con que ha llegado a ellos. El dogmatismo es, por tanto, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de la facul­tad propia de ella…  (B XXXIV-XXXV-XXXVI)

Con esto, lo que quiero subrayar es que la pregunta: ¿Qué nos cabe esperar? a los ojos de Kant, permanece abierta. No hay respuesta teórica para ello. Sólo nos queda actuar “como si” al final del camino nos esperara lo que Kant llama “la felicidad”, pero que nosotros podemos llamar de otro modo: por ejemplo, actuar como si al final del camino nos esperara el socialismo, una sociedad justa y solidaria, una sociedad auténticamente “humana”, por mencionar algunas alternativas de carácter jurídico-político.

Por eso, creo que no debemos olvidar la enseñanza kantiana: la crítica (entendida como una “revolución en el modo de pensar”) es la que nos permitirá avanzar. 

El neoliberalismo: la nueva figura de la barbarie

Veamos entonces la segunda parte del título de la charla: El neoliberalismo: la nueva figura de la barbarie.  Lo que está implícito en este título es la consigna: "Socialismo o Barbarie", a la que haremos referencia de ahora en adelante. Aquí,  lo que cabe aclarar es de dónde proviene esta disyunción excluyente que está supuesta en el título. 

En La crisis de la socialdemocracia alemana, escrita en 1915 y publicada en 1916, Rosa Luxemburgo escribe: “Friedrich Engels dijo una vez: la sociedad burguesa se encuentra ante un dilema: el avance hacia el socialismo o la recaída en la barbarie”.

[En un artículo aparecido en la Revista “Marxismo crítico” (2014), Ian Angus intenta resolver uno de los puzles de la historia del socialismo: el origen del lema “Socialismo o barbarie”. 

De las tres explicaciones posibles (que “Socialismo o Barbarie” provenga de los textos de Marx y Engels, de Engels –como lo señala la autora– o de Kautsky), el autor considera que está inspirado en los comentarios hechos por Kautsky al Programa de Erfurt, programa oficial del Partido Socialdemócrata alemán escrito en 1892.

Según el autor, Rosa Luxemburgo seguramente habría leído ese texto, que era uno de los más leídos por los socialistas de toda Europa. Para Kautsky, la sociedad moderna deberá avanzar hacia el socialismo o caer de nuevo en la barbarie (Ein Beharren in der kapitalistischen Zivilisation ist unmöglich; es heißt entweder vorwärts zum Sozialismus oder rückwärts in die Barbarei). Las semejanzas entre ese pasaje y los dichos de Rosa son, para Angus, obvias: “La cláusula final crucial en Kautsky es virtualmente idéntica a su homóloga en la ‘cita de Engels’ de Rosa Luxemburgo”. De todos modos, esto no significa que el sentido de la expresión no sea propio del pensamiento de Rosa Luxemburgo: “Las palabras proceden de Karl Kautsky, pero Rosa Luxemburgo les dio alas” (Angus, 2014)].

Recordemos que La crisis de la socialdemocracia alemana fue un texto escrito desde la cárcel, por lo cual Rosa Luxemburgo no tenía a mano las fuentes, y es por ello que le atribuye la consigna “Socialismo o Barbarie” como alternativas históricas a Friedrich Engels. Para su interpretación, vamos a recuperar la lectura que hace Michael Löwy al respecto.

En una conferencia dictada en el marco del Seminario Marx en el siglo XXI, en la Universidad de París I, Sorbona, de marzo de 2018, considera que la significación metodológica, teórica y política de la consigna “Socialismo o Barbarie” tiene que ver fundamentalmente con una concepción de la historia.

Veamos de qué se trata. En primer lugar, digamos que Löwy considera que Rosa Luxemburgo inventó el lema “Socialismo o Barbarie” frente a las concepciones de la historia vigentes en el seno de la Socialdemocracia alemana representadas en las figuras de Bernstein y Kautsky. Según los editores de la edición francesa, el texto La crisis de la socialdemocracia, puede ser considerado como una especie de segundo “Manifiesto comunista” para la época imperialista. Rosa Luxemburgo expresa en ese artículo una serie de convicciones éticopolíticas extraordinarias contra la guerra y contra la posición adoptada por la Socialdemocracia alemana.

Según Löwy, la posición de Rosa Luxemburgo debe ser ubicada entre el fatalismo de las leyes puras y la ética de las intenciones puras, dos posiciones encontradas al interior de la Socialdemocracia alemana. El fatalismo de las leyes puras es la posición de Kautsky: la revolución es inevitable y el capitalismo se va a desmoronar. La ética de las intenciones puras es la posición de Bernstein: el socialismo debe ser combatido por razones morales inspiradas en la ética kantiana. Y si bien ella comparte (contra Bernstein) la idea de la inevitabilidad de la caída del capitalismo, polemiza (contra Kautsky) con la idea de que se trata simplemente de esperar que se desarrolle el proceso hacia el socialismo. Contra este último, considera que es necesario acelerar la marcha de la evolución social. Hasta ese momento, su pensamiento está atravesado por una contradicción: el determinismo economicista que sanciona la inevitabilidad del socialismo y la “lucha de clases” como acción de las masas populares en vistas a la instauración del socialismo. Pues, si como decía Marx en el 18 Brumario: “La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Esto es, si reconocemos el potencial de la lucha de clases, entonces tenemos que admitir que nuestra historia no está exclusivamente determinada por leyes económicas (como afirman las versiones economicistas del marxismo), sino que la acción de grupos y clases sociales pueden modificar las condiciones en las cuales estas “leyes” actúan.

Con esto, lo que queremos decir es que si bien Rosa Luxemburgo reconoce que la anarquía creciente de la economía capitalista convierte a su decadencia en “inevitable” y que la “progresiva socialización del proceso de producción” da lugar al germen del “futuro orden social”, también considera que la organización y la conciencia de clase crecientes del proletariado, constituye el factor activo de la revolución venidera.  Pareciera que Rosa, en principio, confía en el devenir inexorable de la historia hacia el Socialismo (por el momento, no nos vamos a ocupar de la significación de este término en el pensamiento de RL).

Sin embargo, a partir de 1914, con la guerra imperialista, se va a producir una fractura al interior de la Socialdemocracia alemana: Rosa Luxemburgo se emancipa de esta concepción, un poco “economicista” del desmoronamiento del capitalismo como resultado necesario de la evolución social, y formula una consigna que le atribuye a Engels: la consigna es, como dijimos: “Friedrich Engels dijo una vez: la sociedad burguesa se encuentra ante un dilema: el avance hacia el socialismo o la recaída en la barbarie” (Luxemburgo, 2006, p. 17). Según Löwy, esta consigna no es posible encontrarla en el Antidühring, por eso se puede decir que RL ha literalmente “inventado” la consigna y la ha referido a Engels para dotar, por así decirlo, de legitimidad a aquello que podría ser considerado una herejía (Löwy, 2018).

Ahora bien, ¿cuál es la novedad que introduce esta consigna en relación a los escritos anteriores de Rosa Luxemburgo y de otros marxistas? En primer lugar, que el socialismo ya no aparece como inevitable, como el resultado necesario, fatal, de las leyes de la historia, de la evolución histórica y económica, de las contradicciones internas del capitalismo. Aquí aparece, por primera vez, una toma de distancia con respecto a la idea de que el desmoronamiento del capitalismo y el advenimiento del socialismo son inevitables. Y si bien el socialismo es una posibilidad objetiva, fundada en las contradicciones del capitalismo, existe otra posibilidad y esa posibilidad es la barbarie. Y esa barbarie no es el regreso a un estado anterior, sino la guerra mundial, eso es la recaída en la barbarie, una barbarie moderna, la más moderna.

Según Löwy lo más importante que introduce Rosa en esta "concepción de la historia, es la disyunción en cuanto alternativa excluyente. “Socialismo o Barbarie”. Lo dice Rosa Luxemburgo: o esto o lo otro. Y con esto, aparece la idea de que la historia es abierta, que las cosas no están ya hechas. Podríamos decir que hay bifurcaciones, que el porvenir no está garantizado. Esta concepción de la historia que Löwy llama “dialéctica”, aparece rompiendo con la concepción lineal del progreso, rompiendo con todo evolucionismo y todo determinismo económico y, en ese sentido, representa un verdadero giro desde el punto de vista de la teoría y de la filosofía marxista.

Por lo tanto, si el socialismo no es inevitable, si no se trata de esperar ni de acelerar un proceso predeterminado, aparece la pregunta: ¿cuál es entonces el rol de los revolucionarios? Puesto que ya no hay un fin preestablecido y que “el tren de la historia” puede ir hacia la estación que hemos libremente elegido (el socialismo) o puede desviarse hacia el abismo (la barbarie), la pregunta que retorna es: ¿cómo llevar adelante la acción revolucionaria? Esto da como resultado el reconocimiento de la importancia que adquiere el factor subjetivo: la conciencia de clase, la organización, la voluntad del partido de vanguardia, pero también de las masas. Ahora, ya no se trata de acelerar un proceso que inevitablemente tendrá lugar, sino de decidir, de estar determinado a hacer algo.

Por ello, para nosotros, esta consigna pone en juego no solo una visión de la historia, sino también una manera de concebir la acción política. Veamos qué dice Rosa en el Protocolo de Creación del Partido Comunista de Alemania del 31 de diciembre de 1918 al 1 de enero de 1919, denominado Nuestro Programa y la situación actual, en el cual intenta formular un programa para el verdadero partido revolucionario cuya meta sea la institución del socialismo. Cito:

La lucha por el socialismo debe ser librada por las masas, solo por las masas, frente a frente con el capitalismo; se tiene que librar en todos los lugares de trabajo, cada proletario contra su patrón. Solo así podrá ser una revolución socialista. Los insensatos se habían trazado un cuadro muy distinto del curso de los acontecimientos. Imaginaban que bastaría derribar al viejo gobierno, poner un gobierno socialista a la cabeza de los asuntos de la nación, y proclamar el socialismo por decreto. ¿Otra ilusión? El socialismo no puede ser ni será creado por decreto; no lo puede crear gobierno alguno, por socialista que sea. El socialismo lo deben crear las masas, lo debe realizar cada proletario. Allí donde estén forjadas las cadenas del capitalismo, deben ser rotas. Eso es lo único a lo que se puede llamar socialismo, y es la única manera en que éste puede implantarse (2008, pp. 430-431).

Para ella, la acción política, en cuanto acción verdaderamente revolucionaria, es aquella que viene “desde abajo”. No alcanza con tomar el poder y proclamar el socialismo. Porque el socialismo, del mismo modo que el capitalismo, no es solo una forma de organización de la producción y las relaciones de poder: el socialismo es una “forma de vida”, una forma de ser, de actuar y de pensar y, por ende, no puede establecerse por decreto.

Como vemos, lo que la autora subraya es que la lucha revolucionaria no termina (ni siquiera empieza) con la toma del poder. Para Rosa Luxemburgo, la conquista del poder no es fruto de un solo golpe ni el resultado de la acción de minorías proletarias aisladas. La revolución socialista solo es posible si los consejos de obreros y soldados son el eje de la maquinaria estatal. Las masas deben aprender a ejercer el poder, ejerciéndolo. Ya no se trata de educar al proletariado en el socialismo mediante la distribución de volantes y panfletos: “Hoy, los obreros aprenderán en la escuela de la acción” (2008, p.437). A diferencia de las revoluciones burguesas, no alcanza con derrocar el poder oficial y entregar la autoridad a unas cuantas personas: 

“nosotros debemos trabajar desde abajo. Allí se revela el carácter masivo de nuestra revolución, que busca transformar la estructura de la sociedad. Es una característica de la revolución proletaria moderna que no debamos conquistar el poder político desde arriba sino desde abajo” (2008, p. 438). 

Hasta aquí, tenemos una primera aproximación al pensamiento de Rosa Luxemburgo. Pero demos un paso más con respecto a la consigna: “Socialismo o Barbarie” (y no nuestra “Civilización y Barbarie” acuñada por Sarmiento, el maestro ilustrado). Veamos cómo aparece esa consigna en la Francia de mediados del siglo XX.

En 1948, un grupo liderado por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort se desprende del Partido Comunista Internacional, sección francesa de la IV Internacional, y entre 1949 y 1965 edita una revista que se autodefine como “revista de crítica y de orientación revolucionaria”. La edición de la revista adopta un carácter militante y se convierte en un medio para la difusión de ideas cuyo objetivo es construir una nueva organización revolucionaria bajo el nombre de “Socialisme ou Barbarie”. 

El primer número de la revista se publicó en marzo-abril de 1949, y en él los editores sostuvieron que el régimen establecido en la Unión Soviética, después de la Revolución de Octubre, lejos de ser la materialización de los ideales revolucionarios del marxismo, se había convertido en una nueva forma de explotación, un capitalismo burocrático con una nueva división de clases: los dirigentes y los ejecutantes.

Según los editores de la revista, el problema actual está dado por la aparición de una capa social que tiende a asegurar el relevo de la burguesía tradicional en las relaciones de dominación durante el período de declinación del capitalismo: la burocracia (estatal y sindical).

Por un lado, la estatización o nacionalización de los medios de producción y de cambio, la planificación de la economía y la coordinación internacional de la producción ha dado como resultado la aparición de una nueva clase dirigente que se ocupa no solo de las actividades productivas de la sociedad, sino de todas las demás: la burocracia del partido/del Estado. Por otro lado, la burocratización de las organizaciones resultantes del movimiento obrero mismo: las organizaciones sindicales y los partidos políticos, instituciones que la clase obrera fue creando para su propia emancipación, se transformaron paulatinamente en instrumentos de mistificación y de explotación.

Así: En la Unión Soviética, la revolución fue dirigida por el partido bolchevique y poco a poco se produjo la instalación de una burocracia todopoderosa formada por cuadros del partido bolchevique, dirigentes del Estado y de la economía, técnicos, intelectuales y militares. Esto trajo como resultado una explotación más intensa de las masas trabajadoras. A medida que accedía al poder, esta burocracia transformaba los gérmenes socialistas de la revolución de octubre en instrumentos de un sistema de explotación mayor. Mientras tanto, en los países de régimen capitalista, los partidos políticos y los sindicatos se volvieron cada vez más reformistas y se convirtieron en guardianes del orden capitalista.

El partido bolchevique concibió el gobierno obrero como su propio gobierno y la consigna “todo el poder a los soviets” se transformó en: “todo el poder al partido bolchevique”. Los soviets fueron reducidos al rol de órganos de administración local y gozaron de una autonomía relativa provisoria. Al finalizar la II Guerra Mundial, los soviets empezaron a cumplir la función de ejecutantes locales de las directivas del poder central y del partido gobernante. Y es justamente la existencia de esta nueva división entre dirigentes y ejecutantes lo que constituye la nueva figura de la barbarie y lo que impide la reconstrucción del movimiento revolucionario en el proceso hacia el socialismo.

Vemos entonces reaparecer en la historia de la teoría política marxista la consigna “socialismo o barbarie”. Pero esta vez resignificada. Si tenemos en cuenta lo sucedido en la Unión Soviética, se puede decir que, en el período de transición o de pasaje al socialismo, son posibles dos alternativas. Una es la afirmación de la tendencia hacia el comunismo, la otra es la instauración de una economía de explotación que reproduce lo esencial de la alienación capitalista. Las dos posibilidades existen y están fundadas en condiciones objetivas: el estado en que el capitalismo deja a la economía y a la sociedad.

Sin embargo, la realización de una de estas dos posibilidades no depende del azar ni de factores misteriosos: depende de la actividad y de la iniciativa autónoma de las masas trabajadoras. Si el proletariado es capaz de asumir colectivamente la dirección de la economía y del Estado, sin delegarlo en especialistas, técnicos o “revolucionarios profesionales”; si se muestra capaz de gestionar la producción y los asuntos públicos, de controlar activamente todas las ramas de la actividad social, la sociedad podrá marchar hacia el comunismo sin obstáculos. En el caso contrario, la recaída en una sociedad de explotación es inevitable, afirman los editores. Así, en Rusia, el problema de la transición ha sido resuelto rápidamente mediante el acceso al poder de una nueva capa explotadora: la burocracia, instaurando un régimen que se denomina cínicamente “socialista” pero que constituye la dictadura más aplastante del mundo actual. A su vez, los partidos comunistas en el resto del mundo se han transformado en dóciles instrumentos de la política extranjera de la burocracia rusa que tratan de apropiarse del poder en cada país para imponer un régimen análogo al régimen ruso.

En este caso, vemos de nuevo una filosofía de la historia donde la alternativa es “Socialismo” o “Barbarie”, esta vez bajo un régimen comunista, autodenominado “socialista”. En este caso, la otra cara del Socialismo no es el imperialismo o la guerra, sino la Sociedad burocrática.

Podemos decir entonces que, tanto para Rosa Luxemburgo como para el grupo “socialismo o barbarie”, la consigna establece una alternativa histórica (ninguna de las cuales está garantizada ni teórica ni políticamente). De un lado, el socialismo, esto es, una sociedad más justa, más equitativa, más solidaria, si se quiere, como dice Marx en los Manuscritos, una sociedad humana. Del otro lado, las diferentes figuras históricas de la barbarie.

No es nuestra intención abordar ahora el pensamiento de Castoriadis o de Luxemburgo, sino tratar de comprender qué entendemos por Barbarie, de ver de qué manera se van configurando nuevas “figuras históricas de la barbarie” que ni Marx ni Engels han podido prever. Para Rosa Luxemburgo, la barbarie era la primera guerra mundial y para Castoriadis, el estalinismo es la nueva figura, la más moderna, figura de la barbarie, para nosotros, el neoliberalismo que estamos viviendo, con este nuevo rostro, es la nueva figura de la barbarie. 

La Argentina del "neoliberalismo autoritario"

Veamos entonces cómo podemos nombrar/caracterizar nuestra época. En el ámbito teórico, hay muchas variantes: el capitalismo caníbal, la ruina de la democracia, el ascenso de las nuevas derechas, el postfacismo, el auge del anarcocapitalismo, yo prefiero el concepto de “neoliberalismo autoritario” (planteado por Jorge Orovitz Sanmartino, 2024) que, a mi entender, combina algunos elementos a tener en cuenta:

En primer lugar, comparto la idea de Wendy Brown (2016), que el neoliberalismo no es simplemente una “doctrina” o una “política económica”, sino una forma de vida, cuya racionalidad consiste en transformarlo todo en mercancía.

Junto con esta mercantilización de la vida y este predominio del mercado, la lógica que sostiene los modelos de gobernabilidad subjetiva destrona al hombre político, el ciudadano, y con él, al Estado y la democracia, donde solo queda el contrato privado (al menos en lo discursivo). 

Sin embargo, no nos engañemos con la “disolución” / desaparición del Estado. En este neoliberalismo autoritario que estamos viviendo (que nosotros, al menos, no votamos), lo que se trata de disolver son las instituciones republicanas y democráticas (entre ellas, los derechos adquiridos constitucionalmente por las y los ciudadanos), para dar mayor lugar a un Estado autoritario, represivo y despótico. Este régimen “se dice” anti-estatal, pero actúa con toda la potestad represiva (e ideológica, por retomar la dicotomía althusseriana) del Estado. No se pretende un Estado mínimo o débil, sino un Estado despóticamente fuerte, centrado en la imposición autoritaria de un orden cuyo eje es el mercado y donde no se sometan a discusión política los aspectos decisivos de la vida colectiva.

Nota: El neoliberalismo autoritario de Milei es una amenaza a la democracia, puesto que pone en duda la autonomía de las personas y lesiona el movimiento activo de los ciudadanos. Lo que perdura es la “libertad de mercado” y la lógica de los “contratos privados”, donde el protagonista es el “individuo aislado”. Esta idea de libertad (bastante defectuosa, desde el punto de vista de la teoría política clásica), destruye los pactos previamente establecidos: el pacto ambiental, el pacto constitucional, el pacto democrático y de DD HH. Los consensos establecidos desde 1983 en adelante, pactos que regulan el orden social, son resquebrajados y sustituidos  por una política represiva y un discurso basado en el orden y la seguridad, donde se legitima la persecución, el control, la vigilancia, la cancelación de los espacios de las minorías, diversidades, los DD HH, el arte, la cultura.

En este punto, cuenta con la complicidad de los medios de comunicación, cuya concentración en pocas manos, resquebraja el régimen democrático. Los asuntos “comunes”, que estaban destinados a ser debatidos en el “espacio público” están atravesados por el discurso uniforme de los medios de comunicación que amenazan el pluralismo de la información y, por extensión, a la democracia. A nuestro entender, sólo la libre comunicación entre los ciudadanos y el acceso a información diversificada de calidad permite el examen esclarecido de argumentos y el desarrollo discursivo de lo que podemos llamar “la razón política”.

Nota: La idea de “espacio público” refiere al lugar donde se desarrolla la acción política. Según Hannah Arendt, el espacio público es el lugar donde aparecen (se hacen visibles) los actores políticos. Constituye una esfera autónoma de mediación entre el Estado y la sociedad civil y está fundado en el principio de publicidad, es el lugar donde se dan a ver los asuntos comunes y donde circula la palabra. Este espacio público permite el uso público de la razón. Para que funcionen las reglas de la democracia, este espacio público debe nutrirse de una multiplicidad de tratamientos editoriales de la actualidad para que las y los ciudadanos puedan participar del juego democrático. Esto significa que el ejercicio de la ciudadanía es tributario de una “economía política de los medios”, que comprende los mecanismos sociopolíticos y económicos de repartición de los recursos comunicacionales. De allí que la concentración de la propiedad de los medios de comunicación (radio, televisión, prensa, editoriales, medios digitales, etc.) aumenta las desigualdades en favor de un pequeño número de grupos sociales que concentran los recursos comunicacionales, ya que esos recursos  son utilizados para promover el interés de su empresa y defender las ideas e intereses políticos de su propia clase social. Además, dada la “concentración diagonal de los medios de comunicación”, se multiplican los canales por los cuales circula ese discurso uniforme. Y aunque la llegada de la red Internet ha generado la “ilusión” del pluralismo numérico, aunque haya una diversidad editorial, la agenda mediática no está equilibrada. Por el contrario, aunque coexistan en línea fuentes diversas, el consumo de contenidos por parte de la mayoría del público se concentra en un pequeño número de sitios, que pertenecen a los principales grupos mediáticos, reforzadas por las relaciones entre los grupos concentrados y las plataformas que controlan los canales de distribución de la información en línea. A esto se suma el rol de los influencers, los sesgos cognitivos de la recepción y las lógicas algorítmicas que tienden a reforzar las opiniones y las creencias de los usuarios recomendándoles contenidos adecuados a sus preferencias. Esta ilusión de la pluralidad informativa, nos lleva a volver a preguntarnos: ¿Qué nos cabe esperar?

Según Wendy Brown, el neoliberalismo se convierte en una "revolución antropológica global", esto es, genera un "modo de ser" (de actura y de pensar) que cambia nuestra relación con el mundo, con los otros/las otras y con nosotros/nosotras mismas. Sin embargo, agrega Brown, se trata de una “revolución furtiva”, se produce a nuestras espaldas. Este hipercapitalismo individualista trae aparejada la disolución de la idea de “comunidad”, la desdemocratización, esto es, la disolución del “pueblo”. La “civilización neoliberal” busca construir un mundo de seres egoístas, interesados solo en sí mismos y en la búsqueda de su propio beneficio, aislados, competitivos, donde solo hay ganadores y perdedores. 

Individualismo, despolitización, delegación de autoridad, autorización sin representación, son algunas de las marcas de nuestra época. De allí que, para nosotros, esta sea, la nueva figura, la figura más moderna de la barbarie.

Esta pérdida del espacio público para los ciudadanos, esta invitación a la resignación y no a la acción, es lo que Hannah Arendt denomina tiempos sombríos: (dark times). Sin embargo, como señala la autora: 

“aun en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que dicha iluminación puede provenir menos de las teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo casi cualquier circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la tierra…  Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros apenas podrán distinguir si su luz fue la luz de una vela o la de un sol brillante. Pero para mí, una evaluación tan objetiva es más una cuestión de importancia secundaria que puede ser dejada para la posteridad… (H. Arendt, Hombres en tiempos sombríos)

Es por ello que nos permitimos volver a preguntarnos: ¿Qué hacemos? ¿Qué? ¿Nos cabe esperar? ¿O estos tiempos son una invitación a actuar?

A mi modo de ver: tenemos que pensar (y actuar) críticamente en tiempos sombríos. Organizar la resistencia y recuperar la noción de tiempo histórico: el de una memoria que nos permita rescatar los pactos que hemos construido en los últimos 40 años y el de un proyecto que nos permita imaginar un futuro por hacer, crear un mundo que sea política, económica y socialmente habitable. Porque lo por-venir no es solo aquello que está por pensar(se), sino también por hacer(se). 

Liliana Ponce

Bibliografía citada: 

- Angus, Ian (2014). El origen del eslogan “socialismo o barbarie” de Rosa Luxemburg. En Marxismo crítico. Recuperado de https://marxismocritico. com/2014/11/14/el-origendel-eslogan-socialismo-o-barbarie/

- Arendt, Hannah (2009) La condición humana, Buenos Aires: Paidós. 

- Arendt, Hannah (1990) Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa. 

- Brown, Wendy (2016) El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo. Buenos Aires: Malpaso. 

- Kant, Immanuel (2007) Crítica de la Razón Pura. Traducción: Mario Caimi, Buenos Aires: Colihue

- Löwy, Michael (2018) Rosa Luxembourg. La signification méthodologique du mot d’ordre ‘socialisme ou barbarie’ [Rosa Luxemburgo. La significación metodológica de la consigna ‘Socialismo o Barbarie´]. Conferencia dictada en el marco del Seminario Marx au 21ème siècle, Universidad de París I, Sorbona, París. Marzo de 2018, Recuperado de: https://vimeo. com/259560949

- Luxemburgo, Rosa (2006) La crisis de la socialdemocracia alemana, Madrid: Fundación Federico Engels. 

- Luxemburgo, Rosa (2008) Discurso ante el Congreso de Fundación del Partido Comunista Alemán, en Obras escogidas, Buenos Aires: Antídoto. 

- Orovitz Sanmartino, Jorge (2024) "El neoliberalismo autoritario de Javier Milei", Una entrevista de la Revista Jacobin, 12-mar-2024