Conversaciones filosofic@s

Ciencia, lenguaje y representación en la teoría clásica del conocimiento

2011-12-01T00:05:00.001-03:00

por Valeria Rodríguez

Estudiante del Profesorado de Filosofía

Instituto de Educación Superior Nro.1

Dra. Alicia Moreau de Justo

Ciudad Autónoma de Buenos Aires

En la Modernidad, con la revolución científica, hubo un cambio en la concepción de la naturaleza. Se puso en cuestión lo que hasta el momento se conocía. Lo que intentará buscar la teoría del conocimiento es el verdadero fundamento de la ciencia, basado en la razón.

Heidegger caracterizará a la Modernidad como la época de la imagen del mundo ya que el sujeto se representa al objeto de conocimiento, se convierte así en sujeto del conocimiento. A diferencia de la Antigüedad o de la Edad Media en donde la verdad era entendida como adecuación del intelecto a la cosa, en donde se podía conocer la esencia de la misma, su ser en sí, en la Modernidad la verdad es entendida como certidumbre del representar, es decir el sujeto será el representante y el objeto lo representado, hay un ser para sí. El sujeto, el hombre de ciencia más precisamente, puede tener certeza de lo que es verdadero.

Con Descartes el sujeto y la duda se vuelven protagonistas. El conocimiento se torna un problema ya que hay un cambio en la idea de la naturaleza, ya no hay certezas. La duda es el reconocimiento de la finitud, debemos dudar de todo, de lo que no podremos dudar es de aquello claro y distinto, como por ejemplo cuando dudo me doy cuenta que pienso y en tanto pienso existo. Cogito ergo sum.

Para poder acceder al conocimiento el autor propone un método para la prescripción de la acción. Se trata de reglas que orientan la acción del entendimiento en la búsqueda de la verdad. El criterio de verdad será tener ideas claras y distintas.

La ciencia no se adquiere de otro modo más que por la intuición y la deducción que son las dos operaciones que lleva a cabo el entendimiento para poder conocer. La primera hace referencia a la captación inmediata de una idea clara y distinta, son postulados en sí evidentes (axiomas), y la segunda es una captación mediata, es un encadenamiento de intuiciones.

Las reglas garantizan la verdad de las representaciones, impiden que se tome por verdadero lo falso, recordemos que lo verdadero es lo que se presenta claro y distinto ante el espíritu. Si no se presenta de este modo debemos descomponer o analizar lo dado hasta encontrar los elementos simples, claros y distintos, una vez hecho esto procederemos a la recomposición.

Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere. Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.

En Locke, en cambio, el criterio de verdad para acceder a la ciencia se basa en rastrear el origen de todo conocimiento en una sensación dada en la experiencia. El entendimiento es caracterizado como una tabula rasa que solamente se va llenando con la experiencia.

No sabemos si el mundo tiene consistencia, pero lo que si podemos conocer es la sensación que obtenemos de éste, luego tenemos las ideas simples que son copias de las sensaciones y a través de las leyes de asociación obtenemos las ideas complejas. Podemos decir que para este autor hay tres instancias de conocimiento, en la base está la experiencia misma, a partir de ella podemos acceder a las ideas y por último tenemos a las palabras que son las que nombran a las ideas.

Las palabras pueden llegar a constituirse en un obstáculo para alcanzar la verdadera ciencia ya que se plantea que se pueden generar dudas o inconvenientes en la comunicación si hay ambigüedad en ellas. Las palabras son signos de ideas que están en la mente, son representaciones. Hay que hacer un uso correcto de ellas para evitar imprecisiones. Hay que clarificar las palabras para llegar al conocimiento, si el origen de la palabra es válido queda clarificada la idea. A este procedimiento Locke lo llamará analítica de las ideas.

En este autor la claridad es requisito indispensable para acceder a la verdadera ciencia, éste es un rasgo que comparte con Descartes, así también el planteo de descomponer las ideas, con la salvedad que en su caso es para poder llegar a las sensaciones que les dieron origen. Las palabras representan el pensamiento y a la vez no se puede pensar sin ideas.

Immanuel Kant tomará del empirismo que todo conocimiento comienza con la experiencia pero le agregará que no todo conocimiento procede de la experiencia. Lo que el sujeto cognoscente puede alcanzar es la representación que se hace del objeto, vamos a conocer lo dado a la experiencia, pero en tanto representación, no vamos a conocer el objeto en sí. Llamará fenómeno al objeto del conocimiento, y noúmeno a la cosa en sí.

En su obra Crítica de la Razón Pura se parte de la pregunta por la cientificidad de la metafísica, pero para poder responder a esto Kant advierte que primero deberá responder a la pregunta por las condiciones de posibilidad de la ciencia.

Para conocer necesito de lo dado a la sensibilidad, las impresiones que recibimos cuando somos afectados por las cosas, y además necesitamos de lo sabido a priori por el entendimiento que son los conceptos que me permitirán organizar las impresiones.

Lo que caracteriza a la ciencia como tal es poder formular juicios sintéticos a priori. Éstos son los encargados del progreso de la ciencia, en ellos damos cuenta que, en tanto juicios sintéticos, son extensivos, establecen un predicado que no está contenido en el sujeto, por ende amplían el conocimiento, y en tanto a priori son independientes de la experiencia y resultan ser universales y necesarios. A partir de esto se establece como requisito para la ciencia tener juicios sintéticos a priori.

Podemos marcar que este autor tiene en común con Locke la afirmación que el conocimiento comienza con la experiencia, pero también el hecho que los dos plantean que no podemos conocer los objetos en sí o la realidad en sí, sino que solamente podemos partir de lo que nos representamos en tanto sujetos del conocimiento.

Con este breve esbozo pretendimos dar cuenta de la relación íntima que hay entre lo que se entendió como ciencia en esta etapa, con la representación de los objetos a conocer que se da en el sujeto y por último el papel que juega el lenguaje como representante de las ideas, tanto en el pensamiento como en el habla.

Bibliografía

R. Descartes (2003) Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza Editorial.

M. Heidegger (1995) Caminos de bosque, Madrid, Alianza Editorial.

J.L ocke (1977) Ensayo sobre el entendimiento humano, México, Fondo de Cultura Económica.

I., Kant (2008) Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Ediciones Libertador.

Cátedra: Teoría del conocimiento

Ciclo Lectivo 2011

Algunas consideraciones en torno a la Dialéctica trascendental en la Crítica de la Razón Pura de Kant

2011-10-31T22:57:00.001-03:00

De los conceptos y de las Ideas. Entendimiento y Razón.

El objetivo de la Dialéctica trascendental es demostrar que la Razón, como facultad de inferir o sacar conclusiones a partir de los juicios construidos por el Entendimiento, con el propósito de brindar una unidad sistemática a los conocimientos, actúa en forma indebida cuando pretende pasar de "la serie de lo condicionado -los juicios relativos a la experiencia- a lo incondicionado -aquello que se sitúa "más allá" de toda experiencia-.

Ese pasaje ilegítimo es el producto de una ilusión, que no es ni lógica ni empírica. La ilusión de un juicio de experiencia aparece cuando la Sensibilidad determina al Entendimiento a juzgar de cierto modo que no se corresponde con una percepción real (p.ej. una ilusión óptica como la que describe Descartes). Esta ilusión "empírica" encontrará la medida de su desviación en la experiencia misma. La ilusión "lógica" es del tipo de un sofisma, cuyo error consiste en no prestar atención a la regla lógica adecuada para efectuar un razonamiento, y que desaparece cuando usamos la regla correcta. La ilusión contra la cual Kant quiere prevenirnos es la ilusión trascendental.

La ilusión trascendental consiste en usar las categorías y los principios puros del Entendimiento en un ámbito que está más allá de su uso empírico y que nos engaña respecto de la amplitud de su dominio. Esta ilusión es provocada por una tendencia "a derribar todos los indicadores de las fronteras" y a movernos en un territorio que no reconoce demarcación alguna. Esta ilusión es tan "natural" e "inevitable" como "dialéctica" es la Razón. De modo que, aún después de haber descubierto sus límites, esa tendencia no dejará de impulsarnos hacia momentáneos extravíos que necesitan ser neutralizados en todo momento.

Así como el Entendimiento quedó definido como la "facultad de las reglas" la Razón puede ser denominada "facultad de los principios". ¿Cuál es entonces la diferencia entre "regla" y "principio"?

Una regla es la determinación a priori de una experiencia posible. El Entendimiento subsume bajo un universal -concepto, ley o principio- lo inmediato de la intuición empírica para constituirlo en objeto de una experiencia. En este caso, "lo mediato", "lo determinado" o "lo universal" precede a "lo inmediato", "lo múltiple" o "lo indeterminado".

Un principio como principium (Prinzip) es una unidad de la cual es posible derivar todo un conjunto de conocimientos. Así por ejemplo, cuando a partir de la síntesis de las intuiciones dadas a la Sensibilidad y de las reglas del Entendimiento puro podemos conocer la ley de la caída de los cuerpos y de los movimientos en el sistema solar, y por el uso de la facultad de inferir podemos expresar esos fenómenos bajo la forma más general de la "ley de la gravitación universal", estamos frente a un Prinzip. Los Prinzipien sirven para derivar lógicamente las leyes que gobiernan los fenómenos, en la medida en que las leyes se presentan como especificaciones de una fórmula que las incluye a ambas.

Los Prinzipien son "anteriores" en el orden lógico, pero no lo son en el orden del conocimiento. La tendencia a "derivar los conocimientos a partir de Prinzipien" es una tendencia a hacer de los conocimientos un caso particular de una fórmula más general. Sin embargo, esos Prinzipien no sirven para legitimarlos o fundamentarlos. Para Kant, la legitimación de las leyes fenoménicas se cumple en el uso empírico de otra clase de principios-reglas: los Principios del Entendimiento puro como Proposiciones Fundamentales (Grundsätze) que posibilitan el enlace de las representaciones.

Por lo tanto, mientras la Razón infiere la unidad, el Entendimiento la sabe a priori. El uso de conceptos y principios puros significa subsumir los contenidos particulares bajo el dominio de lo universal. Pero no es el "uso lógico" lo que legitima los juicios sintéticos: ellos sólo son válidos en cuanto referidos a una intuición empírica. El mero concepto "lógico" no da lugar a conocimientos. Y la tendencia a suponer ciertos Prinzipien universales de los que es posible derivar otras proposiciones, puede dar lugar a un tipo de representaciones carentes de validez cognoscitiva.

De esto se desprende, según Kant, que "el conocimiento en base a principia es completamente diferente del mero conocimiento del Entendimiento". El entendimiento cuenta con un conjunto de universales a priori para poder pensar lo inmediato, mientras que la Razón produce una unidad a partir de las reglas del Entendimiento:

...Por lo tanto, nunca se refiere inmediatamente a la experiencia o a cualquier objeto, sino al Entendimiento para dar unidad a priori por conceptos a sus múltiples conocimientos, la cual puede denominarse unidad de la Razón y es de índole totalmente diferente de la que puede lograr el Entendimiento. (D.T. Introducción, II. A. De la razón)

¿Por qué dijimos que la ilusión es tan inevitable como Dialéctica es la Razón? Así como la Analítica trascendental definió al Entendimiento por su uso, en la Introducción de la Dialéctica trascendental, Kant definirá a la Razón por su doble uso: lógico y trascendental.

Como sabemos, la Razón es la facultad de inferencia. El conocimiento inferido se distingue del conocimiento directo en que a través del enlace de dos proposiciones obtenemos una tercera proposición, y esta operación no es otra cosa que una síntesis. Así como el Entendimiento reduce la multiplicidad de la intuición empírica subsumiéndola bajo una "ley universal" cuya forma nos es dada a priori, la Razón pretende reducir la multiplicidad de los conocimientos del Entendimiento bajo "principios universales" que nos permitan obtener la "unidad suprema de todos los conocimientos".

Ahora bien, ¿en qué se fundamenta la unidad de la Razón? De lo que se trata es de saber si la Razón pura, del mismo modo que el Entendimiento puro, contiene conceptos puros y Prinzipien sintéticos a priori que hagan posible la unidad sintética de todos los conocimientos.

Como vimos, los "principios de la Razón pura" no se refieren directamente a objetos de una experiencia posible, y ello hace de la unidad de la Razón una unidad distinta a la unidad del Entendimiento. La Razón busca la condición universal de todas las condiciones que le permita "ordenar la serie" de las condiciones en torno a su unidad originaria.

Kant considera que es esta "máxima de uso de la Razón pura", lo que debe ser puesto en cuestión en la Dialéctica Trascendental: habrá que preguntarse si esa máxima tiene "validez objetiva" o si sólo está determinada por un "interés" de la Razón. Además, habrá que establecer si esa máxima debe interpretarse como una "proposición trascendental fundamental" o simplemente como la expresión de una "tendencia natural" de la Razón pura.

La Dialéctica trascendental se ocupará de elucidar estos dos problemas: a) el problema de la posibilidad de lograr una unificación más allá de la unidad sintética de los conceptos del Entendimiento; y b) el problema de la validez objetiva de la máxima lógica según la cual "si se da lo condicionado, entonces también se da lo incondicionado".

Así hemos llegado a esclarecer las cuestiones centrales que ocuparán esta parte de la obra: las Ideas trascendentales y los raciocinios dialécticos.

Los conceptos del Entendimiento hacen posible el conocimiento y la determinación de un objeto. Sin ellos, nada podemos saber, pero su realidad objetiva depende de la experiencia. Los conceptos de la Razón, por el contrario, sirven para concebir, esto es, para comprender a todos los objetos de la experiencia bajo una universalidad que no se da a la intuición sensible. Si puede probarse la validez objetiva de esos conceptos, entonces ser n denominados "conceptos rectamente inferidos", pero si son el producto de una inferencia aparente de la Razón, entonces se denominarán "conceptos sofísticos". Kant preferirá, para evitar toda ambigüedad terminológica, introducir una distinción entre "conceptos" e "Ideas".

Para aclarar esta distinción metodológica, Kant marca la diferencia entre "Ideas" platónicas y "conceptos" aristotélicos. Si pensamos que las "Ideas" platónicas, lejos de ser simples representaciones de la realidad, su presencia diferida, sino la Verdadera Realidad, esa que se da a conocer a los "ojos" del Lógos; y que los "conceptos" aristotélicos son los reflejos, "imágenes" o reproducciones de las formas inteligibles -ellas mismas la Verdadera Realidad- podremos comprender el eje sobre el cual se organiza la Lógica trascendental kantiana y el "origen" de la División en Analítica y Dialéctica.

Platón se sirvió del término idea de suerte que, sin duda entendía algo que no sólo no se toma nunca de los sentidos, sino que además va mucho más allá de los conceptos del entendimiento, de los cuales se ocupaba Aristóteles, pues en la experiencia nunca se halla nada congruente con ese algo. Para él, las Ideas son prototipos de las cosas mismas, y no como las categorías, meras conclusiones para posibles experiencias...

Platón advertía perfectamente que nuestra facultad de conocer siente una necesidad mucho más elevada que la de limitarse a deletrear meros fenómenos según la unidad sint‚tica para poder leerlos como experiencia, y que de modo natural, nuestra Razón tiende a elevarse a conocimientos que van mucho más lejos para que jamás pueda coincidir con ellos ningún objeto que la experiencia pueda ofrecer, pero que, no obstante, tienen su realidad y en modo alguno son meras quimeras. (D.T. LIBRO I, Cap. I. De las Ideas)

Los conceptos, entonces, tienen su origen en el Entendimiento y pueden ser puros o empíricos; mientras que las Ideas rebasan toda experiencia y son propias de la Razón. Así como en la Analítica trascendental la forma lógica de los juicios produjeron todas las "categorías" del Entendimiento, la forma lógica de los razonamientos nos proporcionarán las Ideas trascendentales de la Razón que determinan los principios del Entendimiento en relación al "conjunto de toda la experiencia".

Los conceptos del Entendimiento subsumen bajo una universalidad dada a priori una multiplicidad de intuiciones singulares. Las Ideas de la razón sintetizan por medio de una inferencia lógica la totalidad de los juicios de experiencia. La operación propia del Entendimiento consiste en subsumir una multiplicidad bajo una universalidad dada; mientras que la operación propia de la Razón consiste en inferir una totalidad incondicionada a partir de una serie de condiciones.

Los conceptos trascendentales de la Razón o "Ideas trascendentales" representan entonces la absoluta unidad de todas las condiciones, y habrá que buscar su "origen" en las tres clases de razonamiento que son los diferentes "tipos de enlace" entre juicios.

Como sabemos, los razonamientos deductivos se distinguen en: a) categóricos: son aquellos que están formados por proposiciones afirmativas o negativas y cuya conclusión se resuelve en la atribución de un predicado a un sujeto; b) hipotéticos; son aquellos que están formados por una o dos proposiciones hipotéticas que establecen una relación de implicación entre un antecedente y un consecuente; c) disyuntivos: son aquellos que están formados por una proposición disyuntiva excluyente y una proposición afirmativa o negativa que permite extraer una conclusión conforme a una opción entre los dos miembros disyuntos.

Ahora bien, si las diferentes formas de razonamiento están en el origen de las Ideas trascendentales en cuanto conceptos incondicionados, habrá tantas clases de "conceptos puros de la Razón" como tipos de razonamiento,

... o sea que habrá que buscar: primero, un incondicionado de la síntesis categórica de un sujeto;

segundo, la síntesis categórica de los miembros de una serie; y tercero, la síntesis disyuntiva de las partes de un sistema (D.T., Cap. II. De las ideas trascendentales).

Entonces: - si los juicios del silogismo categórico tienen la forma de "S es P", habrá que buscar un concepto incondicionado tal que sea la representación de un Sujeto que no puede ser predicado de nada (la Idea de Alma).

- si los juicios del silogismo hipotético tienen la forma de "Si S entonces P", habrá que buscar un incondicionado tal que sea la representación de una Suposición (o Antecedente) que no sea consecuencia de nada y que exprese la totalidad de los fenómenos en sus relaciones de causalidad (la Idea de Mundo)

- si los juicios del silogismo disyuntivo tienen la forma de "S o P", habrá que buscar un incondicionado tal que sea la representación de una totalidad que incluya todas las determinaciones de lo real y complete toda la serie de las divisiones (la Idea de Dios)

Kant llega a la conclusión de que al hablar de esas totalidades incondicionadas nos encontramos con aquello que habíamos dejado de lado en el ámbito de la Analítica trascendental: nos referimos a lo Absoluto. Absoluto es aquello que vale sin restricción alguna y como concepto trascendental de la Razón orienta la unidad del Entendimiento y tiende a reunir en una totalidad todos los actos del Entendimiento referido a "objetos" de la experiencia. Pero lo Absoluto es también aquello que, conforme a las condiciones establecidas para "todo objeto de conocimiento" queda fuera del ámbito de la ciencia.

Las Ideas de Dios, el Alma y el Mundo rebasan los límites de la experiencia y reúnen la totalidad de los objetos de experiencia en una síntesis. No puede haber entonces un uso legítimo de estas representaciones en el dominio del conocimiento porque su "uso objetivo" está limitado por las reglas de uso del Entendimiento. Sin embargo, eso no significa que sean "meras ficciones" o "invenciones", sino que provienen de la naturaleza misma de la Razón, aún cuando nunca pueda darse a los sentidos un objeto coincidente.

Cuando se nombra una Idea, se dice muchísimo respecto del objeto (como objeto del Entendimiento), pero muy poco respecto del sujeto (es decir, de su realidad respecto de su condición empírica), precisamente porque la Idea, como concepto de un maximum, nunca puede darse coincidentemente in concreto... de un concepto así se dice que es solamente una Idea. Así podría decirse: el conjunto absoluto de todos los fenómenos es solamente una idea, pues como nunca podremos bosquejarla en una imagen, sigue siendo un problema sin solución... (D.T. Introducción, Cap. II De las ideas trascendentales)

Sin embargo, existe un interés práctico de la Razón y su ser "simples Ideas" para la Razón pura no las descalifica en su uso práctico, por el contrario, reafirma su potencialidad de realidad nouménica trascendente a todo conocimiento humano que exige su realización efectiva in concreto: la Idea práctica es sumamente fructífera y necesaria respecto de los actos reales.

Pero no siendo el "uso práctico" de las Ideas el objeto de la Dialéctica trascendental, sino el "uso teórico" de las Ideas y su capacidad de proporcionarnos conocimientos, Kant se ocupar de analizar la génesis de este tipo peculiar de representaciones y las contradicciones irresolubles a que nos conduce el "interés" de la Razón en lograr la "organización" de los conocimientos en un "sistema" como Saber Absoluto.

Lic. Liliana Ponce

Teoría del conocimiento

Historia de la filosofía moderna

Mis notas sobre Locke

2011-07-07T14:18:00.003-03:00

John Locke y la discusión onto-gnoseológica acerca de la idea de "sustancia".

La tradición gnoseológica moderna se mueve en el espacio donde los "objetos" de la representación son algo esencialmente distintos de las "cosas". La tensión que debe resolver toda "teoría del conocimiento" está dada entre el pensamiento matemático de la naturaleza y la existencia de un mundo natural objetivo. Si "nuestras" representaciones son distintas del mundo realmente existente, sólo será posible, en principio, una representación "cierta" de nuestras ideas y no una representación "adecuada" al ser "en sí" de las cosas. El problema de la sustancialidad del mundo realmente efectivo es transversal al problema del conocimiento en la modernidad. La pregunta por el “cómo” se conoce está inserta en un horizonte que no es ajeno a la problematización de “lo que” se conoce. La discusión ontológica acerca del "ser de la sustancia" implica una tematización acerca del "objeto" de nuestro verdadero conocimiento.
¿Cómo es pensada la realidad filosófica del concepto de "sustancia" en la teoría del conocimiento de John Locke? Para abordar esta cuestión, podemos comenzar con el problema metafísico de la sustancia. En las Investigaciones Lógicas, Edmund Husserl considera que la evolución de las teorías sobre los objetos universales fue dominada por tres malentendidos:
a) El primero, fue la hipóstasis metafísica de las especies universales, que aceptaba la realidad fuera del pensamiento de las sustancias. En este caso, el ser universal es un "ser en sí", trascendente a la conciencia. Ya en Platón, se planteó la cuestión de las Ideas, esas realidades inmutables, idénticas y universales "más allá" del mundo de los sentidos. Fue particularmente Aristóteles quien estableció la diferencia entre sustancia primera (el "esto" individual y concreto) y sustancia segunda (el "concepto" universal correlato de la "forma" inteligible). Siendo toda la realidad un compuesto "hylemórfico", el acto del conocimiento se pensó como un proceso de "captación" de lo inteligible a partir de lo sensible. La "imagen" sensible (el “fantasma") era entonces el punto de partida de nuestras auténticas representaciones, y su función era servir de mediación para que el intelecto agente actualizara la "potencia" de una esencia conceptual que era el "objeto" de nuestro verdadero conocimiento.
b) El segundo malentendido lo proporciona la doctrina psicológica de las especies universales. Esto que Husserl denomina la hipóstasis psicológica, y que consiste en la aceptación de una existencia real de las sustancias en el pensamiento. A diferencia del "ser en sí" supuesto por la metafísica tradicional, el universal no es más que un objeto pensado por nosotros. John Locke, su representante, llegó a la conclusión de que, si las especies universales no son nada real fuera de nosotros, entonces no son nada más que ficciones de nuestro espíritu, un modo de hablar, pero impropio.
c) el tercer malentendido lo constituyó el nominalismo derivado de esta última postura, para el que lo universal sólo podía ser interpretado como un objeto "singular", una representación "imperfecta" utilizada por el espíritu con la pretensión de comunicar y ampliar nuestro conocimiento.
Recordemos ahora el papel jugado por la sensación y la reflexión en la doctrina del conocimiento de Locke. Como sabemos, el Ensayo sobre el Entendimiento humano (1690) es un intento por determinar "los orígenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos" (Libro I, Cap. 1, Parag. 2).
Para responder a la pregunta: "¿De dónde provienen nuestras representaciones legítimas de los objetos?" Locke nos propone un método histórico- genético que intentará "dar cuenta del modo en que nuestro entendimiento alcanza esas nociones que tenemos de las cosas y establecer ciertas reglas de la certidumbre de nuestro conocimiento o mostrar los fundamentos de aquello que se tiene por verdad" (Ensayo...).
El método es necesario para averiguar los límites que existen entre la opinión y el conocimiento y examinar cómo debemos regular nuestro asentimiento y "moderar nuestras persuasiones". Por lo tanto, habrá que: 1ero. investigar el origen de las ideas; 2do. mostrar el tipo de conocimiento a que se llega a través de ellas; 3ero. investigar las ideas referidas a la fe u opinión y determinar la validez y el grado de nuestro asentimiento.
Una vez llevado a cabo este tipo de investigación, podremos determinar el alcance y los límites de nuestro entendimiento, esto es, establecer hasta qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza y en qué casos puede solamente "opinar o conjeturar" (Libro I, Cap.1, Parág. 4).
En el Libro II del Ensayo… Locke establece como única fuente de nuestro conocimiento a la experiencia: ella es la instancia última de donde se deriva todo nuestro saber. La observación empírica es "lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar", esto es, de ideas:
La idea es el objeto del acto de pensar. El hombre es consciente de que tiene ideas en su mente. Lo que hay que averiguar es cómo llegaron esas ideas a su mente" (J. Locke, Ensayo… Libro II, Cap. 1, Parág. 1).
A su vez, la experiencia admite dos momentos estrictamente diferenciados como puntos de partida para la formación de los conceptos: la sensación, entendida como "percepción de los sentidos"; la reflexión, entendida como "percepción de nosotros mismos y de nuestros estados internos"(Libro II). Sólo ellas proporcionan el material o "contenido" de todas nuestras representaciones. En ningún caso el espíritu añade algo a esas representaciones que ofrecen a su consideración los sentidos o la percepción interna.
La sensación y la reflexión están concebidas entonces como una "duplicación": la sensación es una "imagen" de los objetos exteriores y la reflexión es una "imitación" o "re-producción" de los estados interiores del espíritu. Según esta doctrina, el entendimiento adopta frente a aquello que lo afecta, una actitud "pasiva", limitándose a "recibir" y "re-producir" determinados contenidos con los que se enfrenta.
El entendimiento funciona así como un "espejo" que no puede "rechazar, modificar o suprimir" las imágenes proyectadas por los objetos exteriores y los estados internos. Los "objetos de los sentidos" y las "actividades del alma" inculcan al espíritu una serie de "ideas simples" ante las cuales aquel no puede "cerrarse, modificarlas o borrarlas" (Libro II, Cap. 1, Parág. 25).
Sin embargo, al analizar las "ideas complejas", tales como las nociones de "espacio", "tiempo", "número", "fuerza", "infinito", Locke se ve obligado a admitir una nueva acepción del término "reflexión". Este término cobra un nuevo sentido cuando se lo emplea para designar la función de "combinación" entre distintas representaciones o "ideas simples". Toda formación "abstracta" de conceptos y e.d. toda ciencia, radica en esta capacidad de comparación, combinación y disolución de los "elementos primitivos" de las percepciones. El problema se presenta cuando, al analizar la formación de las ideas complejas, más allá de las sensaciones, nos encontramos ante una incertidumbre respecto de su legitimidad objetiva.
Vemos entonces que las sensaciones, cumplen en la doctrina del conocimiento de Locke una doble función: a) por un lado, constituyen la fuente de donde se desprende el contenido de las ideas; b) por otro lado, son la garantía de la existencia de los objetos de los que provienen.
Todas ellas son... según la explicación originaria, simplemente copias o reproducciones de un ser objetivo que se da con una realidad acabada, fuera de nosotros o en nosotros mismos. Todo objeto exterior y toda representación interior imponen al espíritu, sin más, los conceptos de existencia y de la unidad, y del mismo modo, el concepto de la fuerza y de la causación figura entre aquellos cuyo "original" aparece directamente dado en las percepciones de los sentidos y en la percepción de nosotros mismos (Ernst Cassirer, El problema del conocimiento, Tomo II, Cap. II).
Esta problemática se manifiesta particularmente al abordar la noción de "infinito". Si explicamos este concepto por la sensación, sólo nos encontramos ante cuerpos limitados y si lo explicamos por la reflexión, no se encuentra como correlato una "regla objetiva". Nos preguntamos: "¿De dónde proviene entonces la coacción que nos obliga a pensar la serie de los números como infinita?" Si hacemos derivar la serie del "concepto" de número, no queda explicada esa noción por el método genético.
Si no podemos derivarla por el método genético, ¿deberemos entonces considerarla como una "ilusión" de nuestro espíritu? Lo mismo valdría para los demás conceptos de la ciencia: espacio, tiempo, número y fuerza. Locke resuelve el problema de este modo: considera que todas estas determinaciones no encuentran su origen en "las ideas simples" proporcionadas y al mismo tiempo fundamentadas por la sensación, sino en la facultad de "reflexión" entendida como "combinación" o "separación" de elementos, aún cuando esa separación o combinación no nos sean "dadas" a nuestra percepción.
En el cap. 29 del Libro II, Locke aborda el problema de la claridad y distinción de las ideas, recurriendo a la "metáfora de la luz":
...Puesto que la luz es aquello que nos descubre a los objetos visibles, llamamos oscuro a aquello que no está situado en una luz suficiente para descubrirnos pormenorizadamente la forma y los colores que pueden observarse y que, con mejor luz, serán discernibles (Libro II, Cap. 29, Parag. 2).
Del mismo modo, nuestras ideas simples son claras cuando son "visibles" como los objetos mismos (una sensación o una percepción bien ordenada o un recuerdo de la misma naturaleza). Las ideas complejas, formadas por la combinación de ideas simples, serán claras en la medida en que estén compuestas de ideas claras y su orden esté bien determinado en la mente.
Las ideas claras son también distintas cuando "la mente percibe la diferencia respecto a todas las demás; y una idea confusa es aquella que no se distingue lo bastante de otra, de la cual debe ser diferente" (Libro II, Cap. 29, Parag. 4).
A su vez, las palabras sirven como medio de comunicación de las ideas: son los nombres apropiados a las ideas para expresarlas con distinción. Las ideas confusas, desde este punto de vista, son aquellas que nos privan de la ventaja que ofrecen los nombres distintos y hacen "incierto" el uso de las palabras. En este punto, el análisis genético de las representaciones o ideas, se entrelaza con un análisis del "significado" de las palabras.
Debido a la ligazón que se establece entre "las palabras" y "las cosas representadas", una palabra incierta es lo mismo que un pensamiento confuso. Puesto que, si como dice Michel Foucault en Las palabras y las cosas, el lenguaje no es la re-duplicación del mundo, sino el pensamiento mismo que se expresa en el discurso, entonces las palabras claras son la presentación de esas ideas claras y distintas que son el mundo.
Las palabras representan el pensamiento, tanto como este se representa a sí mismo: representar no quiere decir aquí "traducir" o proporcionar una "versión sensible" o material de los "objetos" del pensamiento. Esos objetos, ideas o impresiones, se manifiestan como palabras, porque en cuanto tales son lógos, pensamiento y palabra.
En la época clásica no se da nada que no se dé en la representación, pero por este hecho mismo no surge ningún signo, no se enuncia ninguna palabra, ninguna frase ni proposición se dirige jamás a ningún contenido sino por el juego de una representación que se dispone a distancia de sí misma, se desdobla y se refleja en otra representación que es equivalente a ella. Las representaciones no se enraízan en un mundo del que tomarían su sentido, se abren por sí mismas sobre un espacio propio, cuya nervadura interna da lugar al sentido. Y el lenguaje está ahí en este rodeo que la representación establece respecto de sí misma... (M. Foucault, 1966, Cap. IV, Hablar)
Las palabras son el pensamiento mismo. Entonces, si las palabras son las "señales" de las ideas alojadas en la mente, es preciso "clarificar" o "normalizar" el uso de los términos para evitar disputas fundadas en la "oscuridad" que envuelven ciertas palabras, producto de la "confusión" de ciertas "ideas" que hunden al entendimiento en un "cono de sombras"(Libro III, Cap. 9).
En el Cap. II del Libro III del Ensayo… Locke aclara que las ideas son los signos "invisibles de las cosas", y a su vez, las palabras son los "signos externos sensibles" de las ideas de los hombres. Así como las sensaciones son el resultado de las impresiones sensibles que afectan nuestros sentidos, las ideas son las imágenes de las sensaciones y las palabras son la expresión sonora de esas imágenes. Entre impresiones sensibles, ideas y palabras existe una relación de continuidad. El problema del conocimiento radica en aquellas palabras que no expresan ninguna imagen suscitada por una impresión sensible: el uso legítimo del lenguaje consiste en que las palabras sean las "señales sensibles" de las ideas, y las "ideas significadas" sean la reproducción de una percepción sensible, ya que puede haber palabras "que no signifiquen nada", que no representen más que "quimeras, palabrería vana" y que estén "faltas de sentido auténtico".
Según Locke, ya que las ideas complejas son combinaciones de ideas simples reunidas y unificadas bajo un nombre general, no hay que confundir el estatuto epistemológico de las ideas con el estatuto ontológico de la realidad que nombran. La pregunta por el origen de las palabras está asociada así a la pregunta por el origen de nuestro auténtico y legítimo conocimiento: toda palabra para ser comprendida debe presentar una "idea clara y distinta", de allí la necesidad de "clarificar" las condiciones de uso del lenguaje para que las palabras no obstaculicen el camino hacia la verdad.
Como dice M. Foucault, la forma "moderna" de la representación hace posible el pasaje del "comentario" a la "crítica". Comentar es descubrir un sentido "oculto" en un "texto", mientras que criticar es analizar, descomponer y recomponer los elementos simples a partir de los cuales se construyen las proposiciones que expresan nuestros conocimientos
...la crítica sólo puede analizar el lenguaje en términos de verdad, de exactitud, de propiedad o de valor expresivo. Interroga al lenguaje como si fuera función pura, conjunto de mecanismos, gran juego autónomo de los signos, pero no puede a la vez dejar de plantearse la pregunta acerca de su verdad o de su mentira, de su transparencia o de su opacidad, ...del modo de presencia de lo que dice en las palabras por medio de los cuales lo representa (M.Foucault, 1966, Cap. IV).
En esta época, la crítica se ejerce sobre el "papel representativo" del lenguaje; y toma la forma de crítica de las palabras, ya que Locke se encuentra ante la imposibilidad de construir una ciencia a partir del vocabulario recibido de la tradición filosófica racionalista pleno de ambigüedades, confusiones e imperfecciones. Locke comparte con Descartes la idea de que la base de todo conocimiento son las representaciones simples, "claras y distintas".
De este modo, todas nuestras ideas "universales", entre ellas, la idea compleja de "sustancia" requieren de un análisis que permita determinar su adecuación o inadecuación a la realidad "objetiva". Puesto que una ciencia no puede constituirse en modo alguno haciendo referencia a simples acontecimientos singulares, Locke trata de salvar la ineludible ruptura que persiste entre percepción de lo individual y abstracción de lo universal, puesto que el conocimiento científico siempre pertenece al dominio de "lo universal".

De las ideas y de las palabras: conocimiento, lenguaje y representación.
En este punto, deberemos tener en cuenta el hecho de que las "ideas" no remiten en forma inmediata a las "cosas reales", sino a las impresiones sensibles o los modos en que nuestros sentidos son afectados por ellas. Por lo tanto, aunque las ideas de sustancia "parecen" referirse a algo existente, debemos encontrar, antes de emplearlas con certeza, las "impresiones sensibles" intermediarias entre "las palabras" y "las cosas".
Además, en cuanto las palabras no tienen una "conexión natural" con las "ideas" que representan, los hombres pueden utilizar las mismas palabras para designar ideas diferentes e incluso utilizar palabras que no designan nada. Para remediar este uso "abusivo" del lenguaje, Locke nos invita a investigar los orígenes de las palabras y de las ideas.
El análisis genético establecido como "modelo" de la investigación, implica la necesidad de encontrar la "raíz" de la cual provienen las palabras (la "idea" que ellas expresan, su "sentido" o "significado"), teniendo en cuenta que toda palabra es una "convención". Si se trata de una palabra que mienta "ideas complejas" (que no son sino "colecciones de ideas simples"), habrá que examinar la serie de "ideas simples" que sirven a su composición.
Sin embargo, en la medida en que no es posible hallar entre nuestras "impresiones sensibles" una "estructura" que responda a la "idea" de sustancia como "soporte" o "sustrato" del cual se deriven una reunión de cualidades sensibles, el "concepto" de sustancia aparece: a) como unidad psicológica, producto de nuestra capacidad de "combinación" de ideas simples; y al mismo tiempo, b) como límite de nuestro conocimiento del mundo corporal.
Y esto es así en la medida en que toda idea será "adecuada" si representa perfectamente el arquetipo (la impresión sensible) de donde ha sido tomada y será "inadecuada" cuando representa parcialmente o de modo incompleto ese arquetipo. De ese modo, las ideas de sustancias referidas a las "cosas reales" no son adecuadas: a) si se supone que se refieren a una "esencia real" de las cosas; b) si se supone que son nuestras representaciones de las cosas, pero que coinciden con las cosas.
Los nombres de las sustancias son entonces de "dudosa" significación siempre que se suponga que las "ideas" que expresan se refieren a "la realidad" de las cosas y a modelos que están presentes "en la naturaleza". Porque siempre, en nuestras definiciones, deberemos "adecuar nuestras ideas complejas a las existencias reales y regular el significado de sus nombres por las cosas mismas, si queremos que nuestros nombres sean sus signos o las signifiquen" (Libro III, Cap.9. Parág. 11).
Las ideas de sustancias, referidas en última instancia a una "especie universal" (hombre, pájaro o murciélago) no encuentran ni pueden encontrar su "arquetipo" en la percepción de algo singular. Por lo tanto, cuando Locke afirma el carácter "psicológico" de la "idea" de sustancia, basada en la ley de "asociación" o "composición" interna, hace que la percepción adopte un nuevo rol en la doctrina de la génesis de nuestro "verdadero" conocimiento. Ella resultará ser una "mediación" entre el sujeto del conocimiento (= el intelecto) y el objeto del conocimiento (= el mundo corporal).
De este modo, el concepto de "sustancia" se revela como límite: el mundo corporal, el mundo de los fenómenos de la naturaleza, al no poder ser penetrado en su "esencia", ofrece resistencia a los sentidos, los cuales sólo podrán proporcionarnos un conocimiento "superficial".
Según los principios del método genético, todo concepto que quiera ser una "reproducción fiel" de la realidad, deberá ser garantizado por las sensaciones. Toda idea deberá ser el "reflejo" de una estructura objetiva en la realidad. Si no lo es, ningún concepto quedará legitimado como "conocimiento objetivo".
Sinteticemos brevemente la teoría de la formación de las ideas "abstractas" o "complejas" en la posición de Locke: 1ero. en nuestra percepción de lo efectivamente real no hay nada más que individuos singulares, nada que se parezca a un universal; 2do. los individuos-objeto de las percepciones pueden ser clasificados en especies y géneros conforme a sus igualdades y semejanzas por obra de la reflexión como "combinación"; 3ero. las ideas complejas son el resultado de una yuxtaposición de "ideas simples", por lo que en toda idea válida deberán reaparecer las notas fenoménicas en forma aislada o en grupos; 4to. la creencia de que existen especies universales resulta de la operación de "nombrar" la multiplicidad mediante términos "comunes".
Esto último implica reconocer en los hombres la capacidad de "abstraer" notas singulares comunes y "asociar" esas ideas abstractas a palabras con significaciones universales. De modo que, para Locke, las ideas abstractas universales no son sino "artificios" que pueden tener una doble consecuencia: o bien ayudarnos a comunicar y ampliar nuestros saberes, o bien servir de obstáculos para alcanzar la verdad.
De allí esa necesidad de regular el uso del lenguaje. Puesto que si las ideas de sustancias remiten a entidades que se sitúan siempre "más allá" de nuestras impresiones, sólo podrán tener un significado "imperfecto" y "provisional". Las "ideas" de sustancia, que se suponen referidas a un "soporte" para los predicamentos, y como tal, a modelos inaccesibles a nuestros sentidos, nunca podrán ajustar su significación a esos modelos, "ni ser establecida por ellos" (Libro III, Cap. 12, Parág. 12).
Este "escepticismo", conduce a Locke a un nuevo agnosticismo, puesto que si bien no niega la posibilidad de la ciencia en su totalidad, admite la existencia de un mundo en sí del cual no podremos obtener ninguna "certeza" fuera de aquella que nos proporcionan nuestros sentidos:
Nuestra ciencia humana queda exclusivamente remitida a nuestras representaciones y conceptualizaciones, mediante las cuales podemos extraer conclusiones dirigidas a lo trascendente, mientras que no podemos, en principio, llegar a auténticas representaciones de las cosas en sí mismas, representaciones que expresen adecuadamente la propia esencia de ellas. No tenemos representaciones y conocimientos adecuados sino de nuestra propia realidad psicológica. (Edmund Husserl, Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Cap. II, Parág. 22).
A nuestro entender, lo que Locke no termina de distinguir es el carácter representativo del concepto de "sustancia" y su sentido. Locke confunde el fenómeno mismo de la "sustancialidad" (como permanencia) con la significación del "concepto" de sustancia. Dicho de otro modo, permanece en la tradición metafísica que establece que "lo que" significa una palabra es aquello a "lo que" se refiere, en este caso, una "entidad real universal". La diferencia está en que aunque "la sustancia" está fuera de nosotros mismos, no podemos aprehenderla más que como un dato real de "nuestra conciencia", derivada de la composición de los datos obtenidos de los sentidos. De este modo, no queda garantizada su "adecuación", "correspondencia" o "semejanza" con la "verdadera" realidad. La moderna "imagen del mundo" establecida por Locke en el punto de partida de su "teoría del conocimiento", se diluye tras la búsqueda del "texto" que se esconde "por debajo" de la representación.

Lic. Liliana Ponce

Ciclo de Cine-philo, Curso Inicial 2011

2011-02-26T13:43:00.001-03:00

Problemática antropológica
Ciclo de cine filo
24/2/2011

Pautas de lectura (en qué enfocar la mirada) para el análisis de “El señor de las moscas” (1963). Peter Brook
I.
- Detecte de qué modo se organizan los niños ¿a qué responde esta organización? ¿Por qué se la acepta?
- ¿Se puede vislumbrar una división de tareas?
- ¿Hay objetivos comunes?, ¿se establece normas claras de convivencia?
- ¿Qué apreciación general de la naturaleza y del hombre están presente en la primera parte del film?

II
- Identifique los elementos simbólicos que aparecen a lo largo del film y que rigen o modifican las conductas de los protagonistas.

III
- ¿De qué naturaleza es el conflicto que divide al grupo ¿en base a qué se redefinen las relaciones de poder dentro del mismo?
- Trate de identificar los rasgos más importantes de las dos concepciones antropológicas que se plantean en este film.

Actividad Nº 1
Lea el siguiente fragmento de El puesto del hombre en el cosmos (Max Scheler):

Diferencia esencial entre el hombre y el animal
En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre algo completamente distinto de los grados esenciales tratados hasta aquí y superior a ellos, algo que convenga específica mente a él sólo, algo que la inteligencia y la elección no agotan y ni siquiera tocan?
Aquí es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren reservar la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial.; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan, que haya una última diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teoría monista sobre el hombre, designada con el nombre de teoría del homo faber.; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser metafísico, ni metafísica alguna del hombre, esto es, ninguna relación característica del hombre como tal con el fondo del universo.
Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esa inteligencia y esa facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito […] El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general.; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la “razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva […] “espíritu”.

[…] Semejante ser “espiritual” ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “libre frente al mundo circundante”, está abierto al mundo. Semejante ser espiritual tiene “mundo”. Puede elevar a la dignidad de “objetos” los centros de “resistencia” y reacción de su mundo ambiente, que también a él le son dados primitivamente y, en que el animal se pierde extático. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos “objetos”, sin la limitación que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los órganos y funciones sensibles en que se funda.

[…]Espíritu es, por tanto, objetividad.; es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es “sujeto” o portador de espíritu aquel ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinámicamente opuesto al del animal.

[…]El recogimiento, la conciencia de sí y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con este tornarse consciente de sí, con esta nueva reflexión y concentración de su existencia, que hace posible el espíritu, queda dada a la vez a segunda nota esencial del hombre: el hombre no sólo puede elevar el “medio” a la dimensión del “mundo” y hacer de las “resistencias” “objetos”, sino que puede también —y esto es lo más admirable— convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede también modelar libremente su vida. El animal oye, y ve, pero sin saber que oye y que ve […] El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movimientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo —que se halla en ciertos rasgos próximo aún al animal— no dice: “yo detesto esta cosa”, sino: “esta cosa es tabú”. El animal no tiene una “voluntad” que sobreviva a los impulsos y a su cambio y pueda mantener la continuidad en la mudanza de sus estados psicofísicos. Un animal va siempre a parar, por decirlo así, a una distinta cosa de la que “quiere” primitivamente. Es profundo y exacto lo que dice Nietzsche: “El hombre es el animal que puede prometer.”.
[…] Dijérase, pues, que hay una gradación, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada vez más sobre sí mismo, en la arquitectura del Universo, e intimando consigo mismo por grados cada vez más altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse íntegramente en el hombre”.

En base a este fragmento trabaje las siguientes cuestiones:

- Reflexione acerca de la diferencia “esencial” que plantea Scheler entre hombre y animal en relación a este film ¿En qué escenas y personajes ve reflejada esta diferencia? Justifique

- ¿A qué atribuye las conductas de Jack y su grupo en el marco de las discusiones que Scheler mantiene con filósofos y científicos?

Actividad Nro. 2, Curso Inicial 2011

2011-02-26T13:41:00.000-03:00

Actividad Nº 2
Lea el siguiente fragmento de Leviathán (Thomas Hobbes), y a partir del marco teórico propuesto por este pensador, lleve a cabo una interpretación de los aspectos antropológicos y políticos presentes en el film.

Capitulo XIII De la "condición natural" del género humano, en lo que concierne a su felicidad y a su miseria
Hombres iguales por naturaleza. La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra.
De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación, y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros.
De la desconfianza, la guerra. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, prosiguiéndolos más allá de lo que su seguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felices manteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo. Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe permitir también.
Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común que los sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), 'arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infligiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.
Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.
Fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos. Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión 'a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.
Son incomodidades de una guerra semejante. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
En semejante guerra nada es injusto. En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que pueda tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.
Pasiones que inclinan a los hombres a la paz. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, más particularmente, en los dos capítulos siguientes.

Actividad Nro. 3, Curso Inicial 2011

2011-02-26T13:39:00.001-03:00

Actividad Nº 3
Lea el siguiente fragmento de El contrato social (Jean-Jacques Rousseau), y explique cuál es la crítica que hace a la concepción antropológica hobbesiana - presente en el film en la figura de Jack -. Justifique

CAPÍTULO I
Objeto de este libro

El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede imprimirle el sello de legitimidad? Creo poder resolver esta cuestión.
Si no atendiese más que a la fuerza y a los efectos que de ella se derivan, diría: «En tanto que un pueblo está obligado a obedecer y obedece, hace bien; tan pronto como puede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor aún, pues recobrando su libertad con el mismo derecho con que le fue arrebatada, prueba que fue creado para disfrutar de ella.
De lo contrario, no fue jamás digno de arrebatársela." Pero el orden social constituye un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no es un derecho natural: está fundado sobre convenciones. Trátase de saber cuáles son esas convenciones; pero antes de llegar a ese punto, debo fijar o determinar lo que acabo de afirmar.

CAPÍTULO II
De las primeras sociedades
La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia; sin embargo, los hijos no permanecen ligados al padre más que durante el tiempo que tienen necesidad de él para su conservación.
Tan pronto como esta necesidad cesa, los lazos naturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que debían al padre y éste relevado de los cuidados que debía a aquéllos, uno y otro entran a gozar de igual independencia. Si continúan unidos, no es ya forzosa y naturalmente, sino voluntariamente; y la familia misma no subsiste más que por convención.
Esta libertad común es consecuencia de la naturaleza humana. Su principal ley es velar por su propia conservación, sus primeros cuidados son los que se debe a su persona. Llegado a la edad de la razón, siendo el único juez de los medios adecuados para conservarse, conviértese por consecuencia en dueño de sí mismo.
La familia es pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre, el pueblo la de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y libres, no enajenan su libertad sino en cambio de su utilidad. Toda la diferencia consiste en que, en la familia, el amor paternal recompensa al padre de los cuidados que prodiga a sus hijos, en tanto que, en el Estado, es el placer del mando el que suple o sustituye este amor que el jefe no siente por sus gobernados.
[…]

CAPÍTULO III
Del derecho del más fuerte
El más fuerte no lo es jamás bastante para ser siempre el amo o señor, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De allí el derecho del más fuerte, tomado irónicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero ¿se nos explicará nunca esta palabra? La fuerza es una potencia física, y no veo que moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; cuando más, puede ser de prudencia.
¿En qué sentido podrá ser un deber? Supongamos por un momento este pretendido derecho; yo afirmo que resulta de él un galimatías inexplicable, porque si la fuerza constituye el derecho, como el efecto cambia con la causa, toda fuerza superior a la primera, modificará el derecho. Desde que se puede desobedecer impunemente, se puede legítimamente, y puesto que el más fuerte tiene siempre razón, no se trata más que de procurar serlo. ¿Qué es, pues, un derecho que perece cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por fuerza, no es necesario obedecer por deber, y si la fuerza desaparece, la obligación no existe. Resulta, por consiguiente, que la palabra derecho no añade nada a la fuerza ni significa aquí nada en absoluto.
Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir: ceded a la fuerza, precepto es bueno, pero superfluo. Respondo que no será jamás violado. Todo poder emana de Dios, lo reconozco, pero toda enfermedad también. ¿Estará prohibido por ello, recurrir al médico? ¿Si un bandido me sorprende en una selva, estaré, no solamente por la fuerza, sino aun pudiendo evitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? ¿Por qué, en fin, la pistola que él tiene es un poder? Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos. Así, mi cuestión primitiva queda siempre en pie.

CAPÍTULO VI
Del pacto social
Supongo a los hombres llegados al punto en que los obstáculos que impiden su conservación en el estado natural superan las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiaba su manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solamente unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservación que el de formar por agregación una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la resistencia, de ponerlas en juego con un solo fin y de hacerlas obrar unidas y de conformidad.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero, constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instrumentos para su conservación, ¿cómo podría comprometerlos sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones que tiene para consigo mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto, puede enunciarse en los siguientes términos:
"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes." Tal es el problema fundamental cuya solución da el Contrato social.
Las cláusulas de este contrato están de tal suerte determinadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría inútiles y sin efecto; de manera, que, aunque no hayan sido jamás formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y han sido en todas partes tácitamente reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado el pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y recupera su libertad natural, al perder la convencional por la cual había renunciado a la primera.
Estas cláusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás.
Además, efectuándose la enajenación sin reservas, la unión resulta tan perfecta como puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que reclamar, porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese sentenciar entre ellos y el público, cada cual siendo hasta cierto punto su propio juez, pretendería pronto serlo en todo; en consecuencia, el estarlo natural subsistiría y la asociación convertiríase necesariamente en tiránica o inútil.
En fin, dándose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene.
Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontraremos que queda reducido a los términos siguientes: "Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro considerado como parte indivisible del todo."
Este acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. La persona pública que se constituye así, por la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y hoy el de república o cuerpo político, el cual es denominado Estado cuando es activo, Potencia en comparación con sus semejantes. En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y particularmente el de ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos por estar sometidos a las leyes del Estado.
Pero estos términos se confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro; basta saber distinguirlos cuando son empleados con toda precisión.

Heráclito en la obra temprana de Nietzsche

2011-02-22T23:00:00.006-03:00

Por Juan Bautista García Bazán

Cátedra: Teoría del conocimiento

Ciclo lectivo: 2010

«Desde el punto de vista histórico-filológico quizás aún sería posible demostrar que la concepción nietszchiana de la verdad en tanto que “ilusión” procede de Heráclito, o, dicho de otro modo: Nietszche la habría sacado y copiado leyendo a este autor. Dejemos a los historiadores de la filosofía la satisfacción de descubrir relaciones semejantes basadas sobre estos préstamos.»
Heidegger: Seminarios en Friburgo sobre Nietzsche

Estas palabras de Heidegger, del seminario que le dedicó a Nietzsche en los años 1936-1940, aludían, sobre todo, a un fr. puntual de Heráclito, el 28DK: «En efecto el más estimado (dokimótatos) conoce (gnóskei) cosas aparentes (dokéonta) y las guarda; y sin embargo la Justicia juzgará a los fabricantes y testigos de mentiras».
No nos detendremos en los análisis heideggerianos de esta sentencia. Sí puede decirse, en todo caso, que la verdad en tanto ilusión debía remitir a ese conocimiento –que manejaban “los más estimados”- de “cosas aparentes”, falsas o ilusorias. Lo que quizás llama la atención del epígrafe es que Nietzsche haya sacado y copiado, del filósofo de Efeso, estos temas.
Ciertamente hay marcas de Heráclito en la mayoría de las obras de Nietszche. Por ejemplo, en los Escritos póstumos del verano-otoño de 1884, se lee:
«La filosofía de los Vedas y Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal». Asimismo, otra referencia clara, en estos escritos, se ofrece un año después: «El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais passon…». Obviamente las dos citas se inspiraban en el fragmento 52DK:
«el tiempo de la vida (aión) es un niño (pais) que juega (paisson) a los dados; de un niño el reino».
Pero Heidegger estrictamente hablaba del concepto de verdad. Ya el título del ensayo de 1873, de Nietzsche, mencionaba a esta palabra: Sobre la verdad y mentira en sentido extra moral (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne). La primera página de esta obra, decía (25):

"En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la “historia universal”, pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló, y los animales inteligentes debieron morir. Alguien podría haber inventado una fábula así y sin embargo no habría ilustrado lo suficiente el estado lamentable, sombrío y fugaz; carente de sentido y caprichoso en que se muestra el intelecto humano en la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existió, y cuando desaparezca no habrá pasado nada; porque para ese intelecto no hay ninguna función que vaya más allá de la vida humana […]»

Se habla de conocimiento, de su carácter falaz, pero también de la naturaleza, de eternidades, y de la vida humana. Todos estos términos remiten de alguna u otra forma a las referencias de Nietzsche de los Fragmentos póstumos: El mundo como un juego divino; divino, y se entiende la referencia a los Vedas, en tanto un dios hace y deshace, como la divinidad india que está rodeada de burbujas; que conserva o destruye, según su propio placer, al mundo etc.; pero también está Heráclito: son las eternidades, es la naturaleza, la vida del cosmos (aión) la que se comporta como un niño; por supuesto que es la inocencia, ese aspecto que estará presente en el Zaratustra, del niño que juega con los dados, y que puede dejar de hacerlo y derribar las piezas, sin importarle las consecuencias. Y está esa otra vida, la vida humana, que en comparación con la divina, se muestra inferior y miserable…

Digamos que esta caracterización del conocimiento humano, si bien se presenta en los términos de una fábula esconde, por otra parte, no sólo alusiones al pensamiento de Heráclito, sino también remisiones a una cosmovisión particular; la griega. Porque Nietzsche, al hablar del conocimiento, de la verdad y de la mentira, se instala en la convicción de que el universo es cíclico, no es lineal. Y ya desde ese punto de vista, parece que Nietzsche estuviera oponiendo una concepción gnoseológica distinta a la del pensamiento occidental moderno: pensemos en Hegel o en el positivismo que, como herederos de la temporalidad judeocristiana, hablan de una linealidad, de un progreso irreversible de sus sistemas. En este sentido, y más allá del carácter ensayístico de esta obra, Nietzsche plantea o se instala desde una posición distinta, o sea, la del uso de la tradición griega, y particularmente, de la filosofía de Heráclito. ¿Qué sentido tenía esta estrategia, si es que Nietzsche, efectivamente buscaba contraponérsela a la filosofía de su tiempo? Y segundo, ¿hasta qué punto puede dársele crédito a las palabras de Heidegger, a propósito de las lecturas y de los préstamos que Nietszsche habría extraído del filósofo de Efeso?. Esto es lo que intentaremos señalas a continuación.

Cuando se habla del conocimiento y de la sensación en el hombre se dice (26): «…ese orgullo ligado al conocimiento y a la sensación, que pone una niebla cegadora sobre los ojos y los sentidos de los hombres, se engaña así sobre el valor de la existencia, porque lleva consigo la valoración más aduladora del conocimiento». Y repite: «Su efecto más general es el engaño…».

En esta referencia al conocimiento (Erkenntnis) y al engaño (Täuschung) leemos un eco del fr. 56DK:

«Se engañaron (exepátentai) los hombres con respecto al conocimiento (gnôsis) de las cosas visibles (fanerôn prapplesíos), de la misma manera que Homero, que fue el más sabio de todos los griegos. Porque también a él lo engañaron (exetátesan) unos niños que mataban unos piojos, cuando le dijeron: “lo que vimos y tomamos (eidomen kai elábomen), eso lo dejamos de lado, y lo que no vimos ni tomamos, eso lo llevamos».

En este caso está la misma referencia de los dos términos: al conocimiento y al engaño. En segundo lugar es interesante notar que la referencia tiene que ver con las cosas visibles y con Homero. Esto puede relacionarse con el fr. 28DK que usaba Heidegger: son los más estimados (dokimótatos) como Homero, el más sabio de todos los griegos (Ellénon sophóteros pánton), los que conocen (gignoskein); unos, las cosas aparentes (dokéonta), los otros, las cosas visibles (fanerôn prapplesíos). ¿Este uso de Heráclito, si es correcto, apuntaba a algún filósofo occidental? Porque la referencia aludía a Homero, que no había comprendido el enigma de esos jóvenes, y que, como nos transmitió Aristóteles en otra parte (fr. 8, Sobre los poetas) tal situación había embargado al Poeta, ocasionándole su muerte. Independientemente de los análisis que puedan ofrecerse, o del carácter aparentemente lábil de estas comparaciones, cabe seguir con el texto (27):

«El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega su mayor fuerza en el acto de fingir, porque este es el recurso con el cual se mantienen los individuos […]»

El intelecto está relacionado con la vida, la vida del hombre; se dice que despliega su mayor fuerza en el acto de fingir (entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung). En este punto Nietzsche prosigue sin apartarse de la lectura heraclitea: La vida del hombre como actividad artística. En esa actividad se descubre el reflejo del dios que crea por placer, por tener ese plus de fuerza. El hombre hace lo mismo. La actividad falsificadora en sentido extra-moral acá es clara: engañar, mentir, calumniar, pero también representar, como actividad propia del hombre.

«Además, a lo largo de toda su vida el hombre se deja engañar de noche por sus sueños, sin que su sentimiento moral trate de impedirlo, […] (27)».

Esto puede relacionarse a tres fragmentos de Heráclito a propósito de la metáfora del sueño: «Pero a los demás hombres se les oculta (lanthánei) las cosas que hacen despiertos, de la misma manera se olvidan (epilanthánontai) de las cosas que hacen durmiendo» (1DK); «No hay que obrar y hablar como los que duermen» (74DK). Para los despiertos hay un mundo común… los que duermen se vuelven a uno privado (89DK).

Pero si hay una referencia que no ofrece dudas acerca de estas relaciones con los dichos heracliteos, es la que se presenta inmediatamente (27):

«¿Qué sabe propiamente el hombre de sí mismo? ¿Podría percibirse siquiera una vez, expuesto como en una vitrina iluminada? ¿No le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo […]».

Claramente acá resuena el fr. 123 DK: «La naturaleza ama esconderse».Esa naturaleza que antes se identificaba con las eternidades, al decir de Nietzsche, con el juego, y con Heráclito, con la vida del cosmos (aión), es lo que los hombres no pueden ver en de su propia póiesis. Acá habría otro presupuesto que reaparecerá más definido en otras obras. El sí mismo (Selbst) como la voz del cuerpo, ese orgullo, esas fuerzas (la codicia, la crueldad, el asesinato) que la conciencia, que el saber teorético o lógico no pueden ni siquiera sospechar. «Sólo mediante el olvido puede el hombre llegar a suponer que posee [esta] la verdad» (29).

Esa verdad, definida en los términos de “ilusiones” (Täuschungen) (33) es lo que los hombres olvidan con la actividad lógico-teorética: que las palabras nacieron de metáforas, imágenes o intuiciones prístinas que luego se solidifican, se cristalizan en eso, en palabras, sin corresponderse con lo real. El olvido como proceso por el que pasaban ciertos hombres en Heráclito, pero también, como aquel engaño en cuanto al conocimiento de lo aparente, y como un saber proveniente de los más estimados, o del maestro de la Hélade, Homero. ¿Era una coincidencia que el vocabulario del joven Nietzsche fuera tan parecido al de Heráclito?

En el capítulo segundo Nietzsche hace una última referencia encubierta a un fr. de Heráclito (44):
«Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está como encantado ante la felicidad cuando el rapsoda le cuenta leyendas como verdaderas o cuando el actor, haciendo el papel de rey, actúa con más realeza que la que le muestra la realidad».

La cita habla de los griegos, puntualmente, y está descrita en los términos de la sentencia 104 DK:
«Pero, ¿Cuál es la inteligencia (nóos) o la mente (fren) en ellos? Creen (peithontai) a los aedos de los pueblos y se sirven de la multitud como maestro, sin saber que la mayoría es mala y pocos son buenos”. Se nombra al intelecto y se habla de creencia; en Nietzsche de dejarse engañar y de encantamiento por los mismos agentes.

De todo lo dicho podría concluirse, sintéticamente lo siguiente:

El influjo de la filosofía de Heráclito en Nietzsche no parece accesorio. No sólo se muestra como recurrente en relación al propio estilo empleado por el filósofo alemán, sino también como esencial en la medida en que aparece como estructurante de la misma lógica argumentativa del texto. Se habla del conocimiento, del intelecto, de verdad, de mentira, vocabularios que remiten, en primera instancia, al repertorio de términos que la filosofía moderna, por ejemplo, expuso con el racionalismo, el emperismo, el kantismo o el hegelianismo. Es sabido la deuda y a su vez el rechazo de ciertos conceptos de la filosofía schpenhaueriana que Nietzsche planteó en El origen de la tragedia y en sus obras más maduras. Pero acá las referencias son gnoseológicas y pueden hacerse extensivas al terreno señalado; pero también son más genéricas, y el tono elegido, al ser ensayístico, puede hacer pensar que la mirada nietzscheana no pretende hacer un ataque explícito a ningún filósofo contemporáneo. Aunque lo cierto es que los vocablos prácticamente calcados de palabras y frases heracliteas, quizás permitan sugerir algunas pistas: la filosofía griega como una forma de salir de los planteos, vistos como reduccionistas, de la filosofía contemporánea: porque si se piensa en esa capacidad falsificadora como una suerte de condición a priori en los hombres, la discusión se reinsertaría, probablemente, en el terreno de la teoría del conocimiento. Esa operatoria se da, casi diríamos, de manera inconsciente, y en este sentido estaría situada en un sentido más allá de la moral Pero también es una actividad natural, cósmica, como un reflejo de la potencia de cierta fuerza del universo. En ese obrar inocente, se encuentra tranquilidad, placer, y se ofrecen los valores para hacer una cultura, una civilización. Tanto lo positivo como lo negativo de esa actividad, lo vimos, está explicitado en una terminología y en una concepción heraclitiana. Ese esquema de lo griego, y principalmente de Heráclito, es una constante en el pensamiento de este joven filósofo: estará al servició del estudio dedicado a Wagner, estará en la resignificación de la filosofía de Schopenhauer: la constante lucha de opuestos, de la embriaguez y del sueño, de la luz de la noche, de lo apolíneo u de lo dionisíco, como categorías para explicar a la música, a la experiencia de la filosofía, pero que en última instancia remiten explicaciones más amplias, y que suponen, en tanto primacía de tensiones, el basamento epistemológico del filósofo de Efeso.
Creemos que esas apoyaturas en el pensamiento de Heráclito están presentes en Nietzsche. Algunas veces más visibles, otras, no tanto. ¿Por qué Nietzsche une los términos de conocimiento-engaño-mentira-sueño para hablar de los hombres? ¿Quería ser un nuevo Heráclito dejándonos, a su vez, otro enigma? La filosofía, en este sentido, como un hablar de lo enigmático, de lo misterioso y de lo trágico.

Bibliografía
HEIDEGGER: Heidegger M. (1961), Nietzsche I. Paris: Gallimard.
HERÁCLITO: Cornavacca, R. (2008). Presocráticos. Fragmentos I. Edición bilingüe. Buenos Aires: Losada.
HERÁCLITO: Colli, G. (I, 1995; II, 2008; III; 2010). La sabiduría griega. Madrid: Trotta.
HERÁCLITO: Diano, C. y Serra, G. (2000). Eraclito. I frammenti e le testimonianze.
NIETZSCHE: Fink, E. (1973). La filosofia di Nietzsche. Padova: Mondadori.
NIETZSCHE: Nietzsche, F. (2009). Sobre verdad y mentira. Madrid: Miluno.

La Fenomenología de Husserl en contraste con el método Cartesiano y el psicologísmo Empirista.

2011-02-22T21:11:00.008-03:00

Cátedra: Teoría del conocimiento

Coloquio: Ciencia y verdad en la teoría del conocimiento

Alumno: Fernando Cabrera Ricca

Ciclo lectivo: 2010

La postura de Husserl

Husserl plantea a la filosofía como teoría del conocimiento. Va a intentar construir una teoría y un método del conocimiento que le sea propio a la filosofía. Quiere hacer de la filosofía una ciencia objetiva y para ello va a proponer como método propio de la filosofía a la Fenomenología. Con este método Husserl se propone devolver al conocimiento su carácter trascendental y universal. Es en este caso que va a criticar al empirismo de Hume y al positivismo de Comte que intentan hacer del conocimiento un mero proceso psicológico y se va a posicionar a favor del Cogito Cartesiano, en tanto pueda ser un conocimiento objetivo. Pero por otra parte le va a objetar a Descartes el haber separado el conocimiento de la realidad externa. Husserl va a devolver al conocimiento su carácter universal y objetivo mostrando que las formas lógicas son independientes del psicologuismo y a la vez le va a devolver la posibilidad de ser un conocimiento del mundo real sin la mediación de dios como en el caso de Descartes. Con respecto a la necesidad de una teoría del conocimiento que pueda devolver al conocimiento mismo su carácter esencial Husserl dice:

“La oscuridad que reina sobre el conocimiento en lo que hace a su sentido o esencia exige una ciencia del conocimiento; una ciencia que no quiere sino traer el conocimiento a esencial claridad. No quiere explicar el conocimiento como hecho psicológico; ni quiere investigar las condiciones naturales según las cuales vienen y van los actos cognoscitivos, así como tampoco las leyes naturales a que están ligados en su venida al ser y su cambio. Investigar esto, es la tarea que se propone una ciencia natural: la ciencia natural de los hechos psíquicos, de las vivencias de individuos psíquicos que viven. La crítica del conocimiento quiere, más bien, aclarar, ilustrar, sacar a la luz la esencia del conocimiento y la pretensión de validez que pertenece a esta esencia”.

El Método de la Fenomenología

Para la Fenomenología, el sujeto y el objeto de conocimiento no están separados, sino que de alguna manera no hay uno sin el otro, de este modo se rechaza el conocimiento como mera representación subjetiva. Husserl dice que “Toda conciencia es conciencia de algo”. Esto quiere decir que mi representación no puede ser una representación ajena al objeto. No es solo mi representación: la conciencia es lo que comunica el sujeto con el objeto. Y el objeto no es independiente del sujeto por que la conciencia tiene una “intencionalidad”: es decir se dirige a ser conciencia de algo, ese algo es la esencia que puede ser captada con valor universal, pero no en una representación interna independiente del mundo, sino en una representación que coexiste con el mundo, puesto que ambos, mundo y representación se dan en la conciencia que no escinde al sujeto del objeto. El punto de partida es la conciencia y en la conciencia el objeto me es dado como lo que es dado, y en ese ser dado esta su esencia que la conciencia puede ver, puede mostrar por medio del “reduccionismo noselógico”: poner entre paréntesis todo lo contingente y dejar mostrarse la escencia universal. En este sentido Husserl dice:

“Asimismo es cosa clara que las cogitaciones representan una esfera de datos inmanentes absolutos, en cualquier sentido en que interpretemos la inmanencia. En el acto de ver el fenómeno puro, el objeto no está fuera del conocimiento, fuera de la «conciencia», y, a un tiempo, está dado en el sentido del absoluto darse ello mismo de algo visto puramente. Precisamos, sin embargo, afianzar esto por medio de la reducción gnoseológica”

La Fenomenología contra el reduccionismo Empirista

Husserl reacciona contra toda forma psicologismo. No admite asimilar la lógica a la psicología. Hacer esto sería confundir los ámbitos propios de cada una. Para Husser la lógica no puede ser reducida a un hecho psicológico. No está negando la existencia de que el pensamiento tenga características psicológicas, sino que lo que niega es que las formas universales a las que llega el pensamiento sean un hecho Psicológico. Asi por ejemplo, las leyes de la lógica se refieren a validaciones mientras que las psicológicas a hechos concretos, desconocer esto supone relativizar la ciencia, esto es alejarse del auténtico conocimiento. Tal es el caso del Empirismo que reduce toda objetividad trascendente a un mero estado psicológico del sujeto. Con respecto a Hume Husserl dice:

“El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? (…) ¿Debo con Hume, reducir toda objetividad trascendente a ficciones que pueden explicarse por medio de la psicología, pero que no pueden justificarse racionalmente? Más bien esta es una ruda exigencia”

Para Husserl el psicologismo es la tendencia a confundir la evidencia con el sentimiento subjetivo de evidencia. Confundir esto es relativizar la verdad a un subjetivismo psicológico. Husserl llamará nóesis al acto psíquico individual de pensar y nóema al contenido objetivo del pensamiento. Esta distinción se basará en que el contenido es independiente del acto de pensamiento. De esta manera, para Husserl hay una lógica pura, es decir una lógica independiente de toda experiencia e incluso de la psicología. Y esta lógica es la intelección de las esencias universales.

La Fenomenología y el método Cartesiano

Husserl, al igual que Descartes, acepta la existencia de las Ideas claras y distintas, como formas universales e independientes de todo psicologísmo, pero le reprocha a Descartes el permanecer, de estas ideas, dentro del sujeto sin la posibilidad de aprehensión del mundo sino solo a través de Dios. Husser dice sobre el cógito cartesiano:

“Descartes, tras haber establecido la evidencia del cogito preguntaba: ¿qué es lo que me asegura de estos datos fundamentales? Y contestaba: la clara y distinta percepción. (…) Podemos dar ahora con Descartes, el paso siguiente: nos está permitido tomar en consideración cuanto nos esté dado, igual que el cogito singular, por clara y distinta percepción. Ciertamente, esto hace esperar malas consecuencias, si nos acordamos de las Meditaciones Tercera y Cuarta, de las pruebas de la existencia de Dios, del recurso a la veracitas dei, etc”

Husserl soluciona el problema cartesiano. Esta distancia que Descartes concibe del cógito con respecto al mundo, porque para la Fenomenología el dudar mismo se da sobre una evidencia y esta evidencia es captada por la conciencia y como no hay conciencia si no es conciencia de algo, el sujeto de la conciencia y el mundo no pueden estar escindidos. Dicho de otra manera: A diferencia del método cartesiano que tomaba por real todo lo que después de ser puesto en duda pudiese ser pensado como una idea clara y distinta, el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta es decir, el sujeto se atiene primeramente a captar la esencia del mundo que se muestra en conciencia. Este poder percatarse, poder darse cuenta de las esencias trasciende lo meramente empírico, psicológico y contingente.

Bibliografía consultada:

Edmund Husserl: Idea de fenomenología. Madrid-México, FCE, 1982
André Akoun y otros: Enciclopedia: Las ideas, las obras y los hombres. Madrid, 1977
Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Barcelona, Península, 1994

De la posibilidad de la metafísica como ciencia

2010-12-11T22:47:00.001-03:00

PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIÓN GENERAL DE CULTURA y EDUCACIÓN
DIRECCIÓN de EDUCACIÓN SUPERIOR

INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACIÓN DOCENTE Nro. 129
Carrera: PROFESORADO en FILOSOFIA
Espacio Curricular: HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA
Curso: 3er AÑO
Ciclo lectivo: 2009

PROFESORA: Lic. Ponce, Liliana.
ALUMNA: Dalto, Marina.

Título del Trabajo: “De la posibilidad de la Metafísica como Ciencia “

Resumen de trabajo:
El siguiente trabajo se ocupará de dilucidar el problema de la metafísica como ciencia en Kant, por ser éste quien plantee su posibilidad haciendo un análisis exhaustivo de la razón, facultad que según este filósofo vuelve, por naturaleza, proclive al hombre a intentar conocer objetos que rebasan el campo de la experiencia. Es así que, se mostrará además la postura de Spinoza, por ser uno de los representantes modernos que eleva esta disciplina a lo más alto de la ontología misma, poniendo en un mismo plano la cuestión del ser y del conocer, para lograr su identidad; el autor de la Crítica lo denominará como un dogmático de la razón, precisamente por confiar en el poder de ésta sin cuestionarse previamente por su alcance.
También se hará una breve comparación de la resignificación de los términos: Idea, razón y entendimiento, para comprender el lugar que les otorga Kant en su filosofía al reasignar su objeto a la metafísica.
Anticipándonos al fin de la cuestión, Kant logrará quitarle a esta disciplina la calificación de ciencia pero la ubicará de todos modos, como el principal motor del conocimiento en sí mismo, por ser una disposición natural que nos incita a dirigirnos a lo incondicionado.

Introducción:
En los filósofos modernos como Descartes, Leibniz, Locke, Hume, Spinoza… hemos visto planteada la aspiración de toda una época: lograr el verdadero conocimiento de las cosas; la correspondencia entre la representación, propia de un sujeto que conoce, y aquello que le es externo, que se le presenta a la percepción ó a la intuición intelectual, de manera clara y distinta, variando esto, por supuesto, según la corriente (innatismo, empirismo, filosofía trascendental, idealismo, etc.) que adopte cada pensador. Pero el problema en todos ellos, no es lo que lograban construir teóricamente, sino las bases en las que esta teoría se asentaba, una base movediza que amenazaba siempre el derrumbe… muchas veces por confiarse en el poder de la facultad del hombre, que consideraban fuente de conocimiento: algunos en la razón rechazando el aporte de los sentidos, y otros, confiados en los sentidos, descontaban el poder especulativo de la razón. Así, la metafísica fue más bien, el escenario donde los filósofos disputaban sus posturas escolásticas, más que un sincero intento por disipar los engaños que producía la mala inteligencia.
Lo que sí podemos destacar en los filósofos modernos, es la rigurosidad metodológica a la que se sometió su pensamiento, buscando el camino que lo condujera sin error a la verdad; que sólo encontraban cuando las representaciones del sujeto, eran adecuadas al objeto que se disponía conocer; la certeza en el representar fue aquello que guió los criterios de búsqueda y elaboración del conocimiento.
Pero, como dijimos antes, los múltiples “accesos a la realidad” encontrados, hicieron más resonante la pregunta por la verdad, como así, más lejana la respuesta, dado la pluralidad de sistemas filosóficos conocidos.
Es así que Kant buscará, en primer lugar, mostrar de qué se ha ocupado la metafísica hasta ahora y si es posible el conocimiento de tal objeto, poniendo en cuestión las vías de acceso al mismo, la crítica es de las facultades de conocimiento y por ello elimina todo debate metafísico anterior o posterior a él, que no parta necesariamente de esta elucidación.

Desarrollo de la problemática:
El hombre por naturaleza ha tendido siempre y siempre lo hará, a buscar, con el pensamiento, respuesta a cuestiones que exceden sus capacidades cognoscitivas. No lo hace consciente de su error, sino que dado el proceso mismo de conocimiento se confía de estar en lo cierto, remontándose incansablemente por los senderos más oscuros, hasta encontrar una piedra de toque, un obstáculo que si bien no lo detiene, tampoco le permite afirmar que lo conseguido por sí mismo, por su razón, pueda ser conocido.
Y aquí, es dónde radica la principal crítica kantiana, la metafísica, esta ciencia que se ha forjado debido a nuestra actitud natural, no ha logrado sistematizarse, encontrar principios que sean inamovibles en su origen y que permitan construir un cuerpo seguro sobre sí, y por lo tanto ¿cómo podría llamársele ciencia?, el filósofo en el Prólogo de la primera edición la denomina como “la arena de las discusiones sin fin”, precisamente aludiendo a esta falta de firmeza en el suelo, en los argumentos que sostendrán todo lo demás, y por ello, sin base, nunca habrá nada acabado, lo que se construya se caerá una y otra vez.
En el Prólogo de la segunda edición, luego de compararla con otras disciplinas que han podido con el tiempo convertirse en Ciencias, como lo son la Lógica, la Matemática y la Física, que utilizan de la razón pura su capacidad especulativa, pero sin quitarle al objeto su contenido empírico, es decir sólo para determinar al objeto y su concepto (que ya proviene sintetizado del entendimiento), aduce por ello, nuevamente, que la Metafísica, “es un aislado conocimiento especulativo de la razón que nada toma de las enseñanzas de la experiencia y que sólo se sirve de simples conceptos (sin intuiciones), donde la razón debe ser su propio discípulo, con lo cual no tuvo la dicha de entrar aún en el seguro camino de la ciencia”1. Finalmente, volverá a caracterizarla en este segundo prólogo, como un campo de combate, donde todas las afirmaciones se hacen más bien, para ejercitar en asaltos las fuerzas de los contrincantes, pero dónde ninguno ha podido ganar terreno firme para edificar nada. Cierra con la dura frase de que “la marcha de la Metafísica ha sido hasta ahora incierta, el de un tanteo, y hecha, lo que es lo peor, por medio de simples conceptos”2.

Para comprender este planteo, es necesario que entendamos cuáles son las facultades que intervienen en el proceso de conocimiento para el filósofo, y cómo lo hace cada una. Brevemente lo expondremos, para guía del lector.
Kant se propone analizar las facultades de conocimiento del sujeto para no malgastar esfuerzos en atrapar objetos aparentes. Así, distinguirá entre ellas a la intuición, al entendimiento y a la razón.
Esta última, sería la responsable de traspasar los límites del conocimiento posible, entendiendo por ello, que el único objeto de conocimiento es aquél en tanto fenómeno, y lo entenderemos aquí como aquello que se me aparece a la intuición, como el modo en que las cosas nos afectan empíricamente (primera acepción kantiana que aparece en la Primera Parte de la Estética Trascendental), es claro que, luego podrán establecerse una serie de conocimientos que no provienen directamente de la experiencia pero que indirectamente remiten a ella, en la serie de deducciones; esto es lo que expresa el autor cuando afirma “que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia pero no todos proceden de ella”3.
Lo dado en la intuición, el fenómeno, siempre se presenta de modo múltiple y diverso, pasando por una primera instancia sintetizadora que son las intuiciones puras* del espacio y del tiempo. Conformada esta materia prima, el entendimiento pasa a ocuparse de su tarea, que es la de darle una forma inteligible a aquello que se ha presentado sensiblemente. Opera así con los conceptos puros*, las categorías, dándole unidad a la experiencia, porque sintetiza la multiplicidad de la intuición en el concepto, dándole concordancia a nuestro conocimiento con los objetos. Pero debe quedar más que claro, que el entendimiento se ocupa exclusivamente del uso empírico de sus principios a priori (juicios) y de sus conceptos, es decir que sólo puede aplicarse a fenómenos.

De este modo, el filósofo nos dirá que la Razón Pura, que posee dos funciones, una especulativa y una práctica, debe limitarse, con la actividad especulativa, a los objetos de experiencia, de otro modo nuestros conocimientos carecerían de significación, pues no remiten a nada empírico, ninguna intuición los conforma, sino que son resultado del mero análisis del concepto (en tanto que vuelve sobre sí mismo, para no obtener conocimiento alguno).
Comprendido esto, podríamos afirmar que la actitud metafísica del hombre y por lo tanto la ciencia que con ello se ha buscado sentar, es producto de la razón, pero de un mal uso o desviación de la misma. “Lo que nos impulsa a ir más allá de los límites de la experiencia y de los fenómenos es lo incondicionado, que la razón necesariamente exige a la cosa en sí”4… el problema aquí es que para Kant, la cosa en sí no tiene realidad ontológica, o al menos gnoseológica, puesto que si algo es, es el fenómeno. Nada de dual existe en la realidad, no hay nada que quede oculto, nada que no se alcance, aquello que conozco, es todo lo que puedo conocer, porque mis facultades así lo permiten. El camino inverso que realiza el autor, permite la anulación de la posibilidad de conocer la cosa en sí, puesto que el conocimiento no es de la cosa en tanto que es tal, sino que es de un sujeto que ante algo que se le aparece, posee una estructura cognoscitiva que le permite acceder a él de una única manera, es el sujeto quién estructura la realidad, si ésta es o no de esa manera, es imposible de definir, sólo es de la manera que el sujeto la conoce.
Pero bien, tampoco es tan tajante con respecto a la cosa en sí, sólo la destierra del ámbito del conocimiento, no puede accederse a ella, porque no tengo intuición de la misma, pero puedo pensarla, es así que le reservará un lugar en la moral, y la tratará en su Crítica de la Razón Práctica, pero ese tema ya nos excede.

Volviendo a la Metafísica y sus problemas, para comprender de qué hablamos cuando decimos que su suelo es arenoso y su marcha un tanteo, es necesario que nos ocupemos de dilucidar el objeto que hasta ahora la ha perdido, confundido y hasta cegado. Los inevitables temas de la razón pura son Dios, libertad e inmortalidad, pero la única forma de tratarlos, como bien antes dijimos, es mediante la razón misma, y aquí es dónde se confía dogmáticamente en ella. Sin la solvencia de la experiencia, estos planteos no hallarán contradicción alguna, pero se convertirán solamente en ficciones de la razón, en meras ilusiones, puesto que la ilusión no radica en el objeto sino en el juicio que se formula sobre él en tanto pensado. Por ello Kant, nos dirá que un conocimiento que concuerde enteramente con las leyes del entendimiento no puede contener error, ya que si respeta la lógica trascendental, es decir, la síntesis de intuiciones y conceptos puros, no puede trascender los límites de la experiencia y por tanto no puede en ella haber ilusión tal. Estas ideas de la razón, son fuente de ilusión, siempre que se excede el uso empírico de las categorías y nos engañamos con el espejismo de una ampliación del entendimiento puro. La ilusión lógica se soluciona con la simple aplicación de la lógica general, pero ante la presencia de la ilusión trascendental la solución no es tan sencilla; puesto que la razón se rige por reglas propias que funcionan como principios objetivos y por ello la necesidad subjetiva realiza ciertos enlaces de conceptos que determinan las “cosas en sí” (de las que hablábamos párrafos antes); es algo que no se puede evitar puesto que es una ilusión natural, que se basa en principios subjetivos que se presentan subrepticiamente como objetivos, y he aquí el peligro de dejarnos llevar por la razón, sin ningún tipo de crítica, pues desde un primer momento parece guiarnos correctamente, cuando bien comprendemos ahora que no está sucediendo ello.

Finalmente, es necesario que resignifiquemos los conceptos que Kant utiliza para su filosofía trascendental. En primer lugar, los modernos identifican al entendimiento y la razón como una misma facultad, y por ende con el mismo objeto; en Kant, el entendimiento tiene la facultad de la unidad de los fenómenos por medio de las reglas, y la razón la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento según principios. Esto quiere decir, que la razón se encarga de poner al entendimiento en concordancia consigo mismo, Kant la caracteriza como una ley subjetiva de administración de las provisiones de nuestro entendimiento para reducir al número posible el uso general de sus conceptos mediante su comparación. Pero aunque la razón pura se refiera a objetos no tiene relación directa con ellos, sólo con el entendimiento y sus juicios. Lo que la razón unifica es la totalidad de la experiencia, halla para el condicionado conocimiento del entendimiento lo incondicionado con que se completa su unidad. Pero las proposiciones que origine este principio supremo de la razón pura, serán trascendentales porque nunca podrá hacerse de él un uso empírico que le sea adecuado. Por ello, a estos conceptos Kant los llamará Ideas Trascendentales. Es así como las ideas, vuelven a recuperar su sentido platónico, siendo como modelos o prototipos para la experiencia, como reguladoras o directoras para aderezar la experiencia según ellas. Mientras que los conceptos, serán para él, las realidades mismas de la experiencia; pero las ideas manifiestan algo que excede a toda experiencia, pero que sirve de norte para nuestro conocimiento de la realidad.

Entonces podemos afirmar ya que, el objeto de la metafísica como disciplina, siempre ha sido el de abarcar la totalidad del conocimiento, determinando las últimas causas y los primeros principios de todas las cosas que existen, más allá de todo tiempo y espacio, más allá de todo fenómeno físico. Ha sido la búsqueda por el fundamento del ser y del conocer, nunca lograda.
Veremos, por ejemplo que en la obra de Spinoza, el “Tratado de la Reforma del Entendimiento”, se traspasa este límite de la razón pura, planteado en Kant, hasta el punto de una completa identificación entre el ser y el pensar; aquellas ideas que el entendimiento forja, son producto de la certeza del objeto real.
El filósofo parece haber solucionado el dualismo onto-gnoseológico que se arrastraba desde Platón, y que se establecía la diferencia entre el “ser real” y el “ser aparente”, “mundo inteligible” y “mundo sensible”, el primero como verdadera realidad, y el otro como apariencia, copia de lo real, como lo que cambia y por lo tanto no puede ser aprehendido por el pensar.
Ya imbuido del espíritu de racionalidad matemática de la modernidad, no podrá evitar postular su método, que debido a la subordinación tal del conocimiento a la capacidad del entendimiento, todo sucederá, se logrará en el. Porque la naturaleza del entendimiento y la naturaleza de las cosas son idénticas en Spinoza, hay que detectar en el primero la idea verdadera o esencia objetiva del objeto de la Naturaleza que conocemos, y por tanto, “el método no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea”5.
De este modo, el segundo paso del método, una vez distinguidas las ideas verdaderas de los demás modos de conocer, y “como la relación entre dos ideas es la misma que la que existe entre las esencias formales de estas ideas, síguese que el conocimiento reflexivo de la idea de un Ser absolutamente perfecto será superior al conocimiento reflexivo de todas las otras ideas”, por ello, “el método más perfecto será el que indique cómo debe dirigirse el espíritu según la norma de la idea dada del Ser más perfecto”6, he aquí la causa suprema de todas las cosas que existen y por ende de todas las ideas que poseemos y es la que garantiza su verdad. “En efecto debe existir en nosotros a modo de instrumento innato, una idea verdadera que una vez comprendida, nos haga comprender, al mismo tiempo, la diferencia que hay entre ese modo de conocer y todos los demás”7.
El orden del que habla Spinoza, el cual poseen las ideas en el entendimiento y por tanto las cosas que existen en la Naturaleza, responde a una conexión necesaria, que surge del puro proceder de la mente, según sus propias leyes. Aquí hallamos el “more geométrico”, en el conocimiento de las cosas desde el interior del entendimiento mismo, del proceder deductivo y a priori, independientemente de lo empírico y de la temporalidad, así nos dirá el autor “el alma obra según leyes determinadas y como una autómata espiritual”8, basándose en el postulado de que “el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”, entendiendo por ello que el orden causal que rige los acontecimientos es el mismo que sigue el entendimiento cuando opera con las ideas, porque en el entendimiento se encuentra en el orden debido la verdad misma.
Pero, retomamos, “para que nuestro espíritu exprese exactamente toda la naturaleza, debe derivar todas sus ideas de la que expresa el origen y la fuente de toda la Naturaleza, a fin de que ésta sea también la fuente de las demás ideas”9, y ésta no es más que la idea del Ser más perfecto, que Spinoza se atreverá a titular Dios, ya que más de toda sugerencia mística del término, va a considerar como única causa eficiente de la totalidad, una única sustancia que llamará precisamente Dios o Naturaleza. Justamente, por ello, va a caracterizarse su teoría como un teologización de la naturaleza o una naturalización de Dios, panteísmo será también otra de sus designaciones, ya que “Todo es Dios y en Dios”. Dado que la sustancia tiene que ser una idea innata clara y distinta, y que su esencia envuelve necesariamente la existencia y como no puede ser causada por otro sino que debe ser causa de sí mismo (causa sui), y a la vez es causa de todas las cosas que existen, no queda margen de lo posible, todo es absolutamente cognoscible una vez en posesión de la idea verdadera y del método que la dirige a la concatenación del entendimiento que reproduce, a su vez, la concatenación de la Naturaleza. Porque tanto el pensamiento como la extensión son los dos atributos de esta sustancia, con lo cual, los hombres por poseer pensamiento y extensión y las demás cosas de la naturaleza, extensión; son los modos en que éstos atributos se manifiestan (modos en tanto que son “en otra cosa”, y que sólo pueden concebirse en y por otro). Por ello, “el pensamiento verdadero consiste en conocer “las cosas” conforme a su propio modo de ser: por sí mismas o por sus causas próximas”10.

Visto desde este punto, la metafísica de Spinoza, resuelve todo el problema de la ciencia, puesto que “el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa”11, sólo se limitará ésta a investigar el orden necesario de todas las cosas y ese encadenamiento causal nos llevará finalmente a la idea de un Ser que sea la “causa” de la necesidad; de este modo se manifiesta no sólo el saber absoluto, sino también el Ser en su completud. Nada se reserva al conocimiento del hombre, nada se le vuelve inaccesible una vez descubierta la norma de la verdad.

Luego de esta breve exposición de la teoría spinoziana, podemos ver en lo primeramente explicado, cómo el objetivo metafísico se logra; la búsqueda y el alcance del principio unificador de la realidad, por la sola vía de la razón, a través de la deducción de las ideas que se presentan como claras y distintas ante el entendimiento, y que por su formulación lógica y su coherencia dentro del sistema filosófico, resultan difícil de cuestionar. Debido a que tal exposición, no puede ser fundamentada por experiencia alguna, y debiéramos conformarnos con creer, si no hemos logrado, en este caso, reconocer en el entendimiento la idea verdadera por nosotros mismos, que todo lo planteado es verdadero; o bien, por el mismo motivo, podríamos creer que no lo es.

Si nos paramos en la vereda kantiana, encontramos muchos elementos para dar por tierra la explicación de Spinoza, por ejemplo, principalmente en este caso podemos decir que éstas son sólo conclusiones de la razón, que Kant denominará antinomias, y que carecen de punto de apoyo para explicar la totalidad de la experiencia, porque todo conocimiento para él requiere necesariamente la síntesis de conceptos, resultado de una previa síntesis de intuiciones, lo que vuelve imposible el querer explicar la totalidad del universo, del Ser, de la Naturaleza o de Dios, éstas son sólo Ideas de la razón.

Conclusión:
De este modo podemos observar, cómo la preocupación de los modernos se ha centrado básicamente en determinar la fuente que garantice la verdad de las ideas o conocimientos del sujeto, sin antes hacer una previa crítica de tal fuente, lo cual los ha llevado ha saltearse el paso más importante del método, verificar si la fuente es genuina, para que el proceso de conocimiento también lo sea.
La conclusión kantiana, ya anticipada en el resumen de trabajo, es que la metafísica tiene este carácter negativo, en tanto que la razón se engaña a sí misma creyendo alcanzar algún conocimiento cierto aún traspasado el campo de la experiencia, y un carácter positivo, que permite por un lado, apercibirnos de esta imposibilidad para no malgastar esfuerzos, y además porque permite mediante el uso de la razón especulativa enmarcada por las intuiciones empíricas, el aumento de los conocimientos científicos, porque incita, a prever, predecir cómo actuará la naturaleza si aplicamos ciertos principios sintéticos a priori sobre ella.
Es necesario reconocer el límite que humanamente nos condiciona y no volvernos escépticos, sino críticos en tanto capaces de analizar cuidadosamente los recursos de que echamos mano, como bien dice el mismo Kant en su Prefacio de la primera edición de la CRP, “deber es de la filosofía el de disipar los engaños producidos por la mala inteligencia, aunque para ello sea menester destruir las más queridas y encantadoras ilusiones”.
Es así como la Metafísica no puede ser ciencia, pero sí es una disposición natural del espíritu que no cesa jamás de orientarnos en la búsqueda de lo incondicionado, sólo conscientes de lo anterior podemos evitar el desvió permanente, sólo la inexistencia del hombre evitaría el desvío momentáneo.

Notas:
1. Kant, Inmanuel., Crítica de la Razón Pura (CRP), Prefacio de la segunda edición, Losada, 2006.
2. Ídem anterior.
3. Kant, I. CRP, Introducción, Losada, 2006).
*Puros se entenderá aquí por lo a priori, lo absolutamente independientes de la experiencia, como la condición de posibilidad de todo objeto de experiencia.
4. Kant, I., Crítica de la Razón Pura (CRP), Prefacio de la segunda edición, Losada, 2006.
5. Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento (Parágr. 38), Edit. Bajel, Bs As, 1944.
6. Ídem anterior.
7. Spinoza, Baruch. TRE (Parágr. 39), Edit. Bajel, Bs As, 1944.
8. Spinoza, Baruch. TRE (Parágr. 85), Edit. Bajel, Bs As, 1944.
9. Spinoza, Baruch. TRE (Parágr. 42), Edit. Bajel, Bs As, 1944.
10. Ponce, Liliana, Notas sobre Spinoza y la necesidad de una reforma del entendimiento, Cátedra de Gnoseología, U.N.R: http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com.
11. Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico, Libro II, Axioma IV.

Bibliografía:
- Kant, Inmanuel, Crítica de la Razón Pura, Editorial Losada, 2006.
- Prefacio de la primera edición.
- Prefacio de la segunda edición.
- Introducción.
-Segunda división de la Lógica Transcendental, Dialéctica Transcendental, Introducción.
- García Morente, Manuel, La Filosofía en Kant, Edit. Espasa Calpe, Madrid, 1975.
- Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del Entendimiento, Edit. Bajel, Bs As, 1944.
- Ponce, Liliana, Notas sobre Spinoza y la necesidad de una reforma del entendimiento, Cátedra de Gnoseología, U.N.R: http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com

El combustible del conocimiento: "La sensación"

2010-12-11T22:24:00.002-03:00

Escuela normal superior, I.S.F.D Nº 129
Profesorado en Filosofía
Espacio Curricular: Historia de la Filosofía Moderna
Profesora: Liliana Ponce
Alumna: Victoria Kazansky
Modalidad de Trabajo: Monografía.

Título:” El combustible del conocimiento”: La sensación

Abstrac: La siguiente monografía trata de dar cuenta de la primera instancia de conocimiento tanto en la filosofía de Hume como en Kant. Ambos autores parten de las percepciones sensibles como primer momento de la conformación del objeto de experiencia pero se encuentran diferencias en sus sistemas. A continuación serán desarrolladas.

A modo de introducción

Primeramente, Tenemos que enmarcar el problema, el horizonte de la discusión para poder comprender mejor la pretensión de ambos autores.
El problema del conocimiento, como problemática filosófica, designa el tema de preocupación dominante en la modernidad, es decir, que uno de los giros o vuelcos que implica el pensamiento moderno es hacia la “gnoseología” como campo problemático.
“La Época de la Imagen del mundo”, de Martin Heidegger es un ensayo donde caracteriza la Edad moderna en el ámbito científico-Filosófico, un texto donde describe la operación propia de la modernidad de volver a la naturaleza “imagen”.Es decir, que el “ente” en la modernidad es entendido como objeto y la objetivación del ente se realiza en el representar, es decir el objeto es la imagen representada. Cuanto más certera sea esta representación del ente, ahora objeto, más cerca estaremos de la certeza en el representar; pero éste ente es una construcción del sujeto y no algo exterior a él. El Objeto es una representación que nosotros nos hacemos de la realidad y la representación remite primeramente al sujeto no a la realidad. Lo primero es lo interno no lo externo.

Por lo tanto, “Pensar”, en sentido moderno es re-presentar, volver a presentar ante el espíritu, traer a la presencia algo dado. Y aquí radica el problema, ¿Cómo hacer de mis representaciones las representaciones “verdaderas” de las cosas?, ¿Cómo alcanzar la verdad?... ¿Qué puedo yo como sujeto de la representación conocer con certeza?..
Entonces, de lo que se trata es de buscar el fundamento último del conocimiento; éste es aquel del cual yo puedo dar garantía de la verdad, por lo tanto no puede estar sustentado, sostenido en el hilo de una mera creencia sino que debe ser fundado. Por consiguiente, todos los pensadores modernos se van a ocupar de ello, es decir, de buscar el fundamento, la base firme que contenga la universalidad y necesidad que requiere un conocimiento propiamente dicho.
Entonces se plantearán cuestiones tales como el método, es decir, el camino, la ruta ordenada, guiada, encausada, que va a permite el acceso al verdadero conocimiento, así como también la interrogación va a estar dirigida hacia la génesis y conformación del mismo.
Es en este último punto donde centrare la atención y para ello voy a tomar a David Hume como exponente principal del empirismo e Immanuel Kant que de alguna manera resuelve esta problemática del conocimiento que Hume no pudo dilucidar.
La idea es analizar tanto en Hume como en Kant la primera instancia gnoseológica, es decir, el elemento primero, primitivo, originario en todo conocimiento. Mientras que en Hume va a ser la impresión como pura sensación, kant lo va a llamar intuición empírica. Lo que interesa destacar es que ambos parten de la certeza sensible, de lo dado a la sensibilidad, de la experiencia, pero con cierto cuidado en Kant ya que este último concepto no se identifica con lo meramente dado a la sensibilidad, ya que posee una doble acepción, esta doblemente determinada. La discrepancia radica que en Kant lo suministrado a la sensibilidad se estructura a priori, proviniendo del sujeto cognoscente , y que tiene su origen al margen de la experiencia, mientras que en Hume pasa a ser lo dado sin más, es decir, toma la impresión al mismo nivel que la experiencia, por lo tanto en un plano particular y contingente. Lo novedoso en Kant es que lo determinante en el acto cognoscente es el sujeto.

Desarrollo

I. Noción de experiencia: origen del conocimiento

La filosofía empirista, donde situamos a Hume, soportaba la idea de que el entendimiento dependía de la experiencia para alcanzar el conocimiento, es decir, que los datos proporcionados por los sentidos garantizaban la verdad de nuestras representaciones. Por lo tanto la mente es una tábula rasa (no se admiten ideas innatas), que de alguna manera la experiencia va llenando con contenido, materia, impresiones.
Ahora bien, la pregunta filosófica que cabría sería… ¿Qué significa experiencia para Hume?... la experiencia no va a ser más que el “estar afectado por impresiones sensibles”, el recibir pasivamente a éstas a través de los sentidos, es lo dado a la sensibilidad sin más, donde a partir de allí el entendimiento se pone en actividad para forjar ideas( ya sean simples que son aquellas que están referidas inmediatamente a su impresión y complejas que son una colección de ideas simples), como siguiente instancia de conocimiento. Por lo tanto, la experiencia da un cúmulo de impresiones puras, que luego el entendimiento se encargaría de asociar, relacionar para construir el objeto o idea.
Entonces, la facultad que me va a permitir tener un contacto directo con la naturaleza, hacer “experiencia”, va a ser la sensibilidad, como capacidad de suministrar percepciones. Lo que nos proporciona la sensibilidad son sensaciones, emociones, pasiones.
Hume utiliza un método deconstructivo o genético para acceder a la verdad que consiste en analizar y desmenuzar las ideas que se encuentran en la conciencia a fin de establecer su legitimidad y ésta va a estar garantizada por la impresión fundada en la experiencia sensible.
En la sección II de Investigación sobre el entendimiento Humano, Hume se pregunta acerca del origen de nuestras ideas, donde concluye que todo lo que posee nuestra conciencia son impresiones e ideas. La diferencia radica en que las primeras poseen un mayor grado de fuerza y vivacidad. Dice en la sección II de “Investigaciones Sobre el Entendimiento Humano”: “El más vivido pensamiento es inferior a la más opaca de las sensaciones”.
Cita que denota claramente la preponderancia de la sensación ante los pensamientos o ideas como reproducciones más débiles de las impresiones. Entonces las impresiones son las percepciones más inmediatas, más directas, más genuinas, mientras que las ideas se constituyen como copias de éstas, por lo tanto imágenes más débiles que se encuentran en el espíritu. Dice Hume al respecto:

…”parece que una proposición que no admite mayor discusión es la que afirma que todas nuestras ideas son sólo copias de nuestras impresiones o, en otras palabras, que es imposible pensar en algo que anteriormente no hayamos percibido, bien sea a través del sentido externo o interno. Me he esforzado por explicar y demostrar tal proposición y he expresado la esperanza de que, mediante su apropiada aplicación, alcancen los hombres una mayor presición y claridad en los razonamientos filosóficos de la que ha podido hasta ahora”... (D.Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano, VII, I).

La conexión que se establece entre las impresiones y las ideas esta fundada en la semejanza o correspondencia entre ambas. Es decir que el criterio que legitima a las ideas como verdaderas va a ser la impresión que le corresponda. En la medida en que la impresión sensible sea el “contenido” de la idea, ésta va a estar garantizada. Si una idea carece de dicha impresión correspondiente, será considerada oscura, falsa, metafísica.
Por lo tanto, lo primero que se me aparece ante la percepción, lo más inmediato al conocimiento, son impresiones sensibles. Por consiguiente, lo dado a lo sentidos es todo origen y fundamento de conocimiento para Hume, la validez de nuestras representaciones va a estar garantizada por la pura sensación, es decir por la experiencia.

Pero en Kant, el concepto de experiencia se complejiza, toma un matiz diferente. En la introducción a la Crítica de la Razón Pura, comienza diciendo:

…”No se puede dudar de que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, porque, en efecto, ¿cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, sino fuera por los objetos que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por si mismos representaciones, y de otra manera, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí, enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y todos comienza con ella”…

Por lo tanto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funcionamiento sin cosas o fenómenos que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. Pero el fenómeno en Kant posee un doble sentido, es definido en la Primera Parte de la Estética Trascendental como “el objeto indeterminado de una intuición empírica” pero simultáneamente como el objeto mismo de experiencia. En nuestro trabajo tomaremos la primera acepción.
Lo dicho hasta ahora pareciera identificarse con el empirismo de Hume, pero Kant se remonta más lejos aún del sensualismo al decir:

…”Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo, no proceden de ella, pues bien podría suceder que nuestro conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión sensible), y que no podamos distinguir este hecho hasta que una larga práctica nos habilite para separar esos dos elementos”…

Las impresiones, al igual que Hume, son el estímulo, para que la facultad de conocer se ponga en movimiento; pero ésta no se limita a recibir meras impresiones, sino que aporta “formas a priori” con las que el sujeto moldea al objeto. Por lo tanto el conocimiento no procede absolutamente de la experiencia, sino que ésta proporciona tan solo la “materia”; las formas en cambio, provienen del sujeto. El concepto radical aquí es “procedencia”, es decir, el origen, ahí esta el elemento nuevo, lo a priori.
El concepto de experiencia en Kant no esta su-puesto como en Hume, no es un mero recibir como en Hume, no es lo dado puramente a la sensibilidad. Kant se pregunta por la condiciones de posibilidad de la experiencia misma. Por lo tanto la experiencia esta doblemente determinada. Por un lado es estar “afectado” por el objeto a modo empirista, es decir, hay un elemento que proviene del exterior, y por el otro tiene una estructura que proviene del sujeto, lo que Kant llama “condiciones de posibilidad”.
Para conocer necesito del orden de lo dado, de la experiencia, es decir dependo en un aspecto de ello. Sin embargo dice Kant, no todo conocimiento procede de ella, porque hay un elemento que es “a priori”.

La Estética Trascendental, la primera división de la Crítica, es la teoría de la sensibilidad como facultad de conocimiento, donde Kant desarrolla las condiciones de posibilidad del darse del objeto a la intuición. Dicha facultad, la sensibilidad la define como “la capacidad (receptividad) de recibir las representaciones según la manera como los objetos nos afectan. Los objetos nos son dados mediante la sensibilidad, y ella únicamente es la que nos ofrece intuiciones; pero solo el entendimiento los concibe y forma los conceptos”.
La sensibilidad, entonces nos proporciona “intuiciones empíricas”, y las define como la relación más inmediata que se tiene con el objeto. Hume llamaba a estas impresiones sensibles.
Pero a diferencia de Hume, esta intuición no es lo dado sin más sino que esta pre-determinada por ciertas formas a priori, es decir, independiente de la experiencia, que las van a configurar, moldear. Este carácter de apriorismo es lo que va a dar cierta necesidad a la impresión pero no lo suficiente ya que se necesita de las categorías o conceptos puros del entendimiento para hablar de conocimiento propiamente dicho, ya que el conocimiento en Kant se dará a partir de la síntesis, del enlace entre intuiciones y conceptos, es decir, a partir de la reunión de una multiplicidad bajo una unidad. Recordemos que estamos desglosando y analizando solo la impresión como prioridad cognoscitiva, como primer momento de la conformación del objeto.
Entonces dichas formas a priori de la sensibilidad o formas puras como también las llama Kant, van a ser el Espacio y el Tiempo.
Las formas puras de la sensibilidad, espacio y tiempo puros, son las condiciones de posibilidad de nuestra percepción sensible, son el elemento independiente de la experiencia que Kant introduce a diferencia de Hume.

II. Lo dado a la sensibilidad: ¿Cosa en sí o meramente para mí?

“… Hume reconoce como “objetos” para nuestra conciencia a las ideas e impresiones, objetos cuya diferencia radica en el grado de “fuerza y vivacidad” con que se presentan ante el espíritu. La presencia de una impresión o idea en el espíritu constituye por sí misma la medida de su realidad. Cuando nos representamos “las cosas” en la conciencia, las representamos como existentes: Hume rechaza la idea metafísica de una doble realidad de las cosas; como si ellas tuvieran un ser ante la conciencia y un ser al margen de nuestras representaciones. En esto, sigue a la concepción Berkeleyana de que “ser” es “ser percibido”: la manifestación empírica del ser ante la conciencia es la marca de su existencia” (Mis Notas sobre Hume, Liliana Ponce, http//conversacionesphilosophicas.blogspot.com).

Entonces, para Hume detrás de lo que se aparece no hay nada, ser es pura sensación, pura vivencia, es re-presentación, no admite a la cosa en sí, a un ser oculto tras la sensación, ello sería hacer metafísica. Kant diría lo mismo que Hume en el sentido de que los objetos de experiencia son fenómenos, apariciones y no cosas en sí. Ahora bien qué significa ello.
La palabra fenómeno proviene del griego que significa aparecer, por lo tanto fenómeno es lo que se me aparece, la aparición, los objetos de experiencia son apariciones.
Pero esta apariencia no hay que entenderla en términos negativos, como se ha sostenido para toda la tradición filosófica, apariencia como lo no real, lo que oculta o encubre la esencia que es el verdadero ser.

Solo son objetos de conocimiento aquellos que se me presentan como fenómenos, que pertenecen al orden del “aparecer”, aquellos que pueden ser intuidos. El fenómeno no es una ilusión, ni un engaño, ni algo que oculte el ser o esencia verdadera sino que es una condición de posibilidad. Fenómeno es el objeto indeterminado, porque estamos en la primera instancia que es la intuición empírica (para conformar el objeto se necesita del concepto), que significa objeto perceptible, que me es dado, se me presenta.

Por lo tanto, cuando Kant dice que el conocimiento es sólo de fenómenos, no se refiere a objetos de los cuales no se puede alcanzar su realidad, por el contrario significa que sólo los objetos perceptibles pueden ser conocidos, y los que no ( entes de razón, ideas metafísicas), no podrán ser nunca conocidos “científicamente”.

..”El fenómeno kantiano no es para nada la apariencia. Frecuentemente se lo interpreta como un compromiso apariencia/ser. Eso es no comprender nada, puesto que Kant quiere ir más allá de la apariencia/ser. El fenómeno no es una apariencia que escondería al ser sino el ser en tanto que aparece. El “noúmeno” es el puro pensamiento y no se distingue del fenómeno como apariencia y realidad sino como ser que aparece y ser puramente pensado. El fundamento funda volviendo posible. Vuelve posible sometiendo el ser al conocimiento y esto se manifiesta en la oposición” ( Deleuze, “Kant y el Tiempo”)

El conocimiento, es conocimiento de los fenómenos, sólo hay conocimiento fenomenal. El noúmeno( cosa en sí), es puramente pensado no es objeto de conocimiento.

Entonces el fenómeno en tanto aparición ya no apariencia, es toda la materia sensible que se presenta a la sensibilidad, que me vienen al encuentro, lo dado a la sensibilidad. Y esto es importante destacarlo ya que Kant desplaza la discusión en términos aparición/condiciones de aparición y no queda atrapado en la antigua caracterización esencia/apariencia, o verdad/apariencia. Deleuze dice en “Kant Y EL Tiempo”•:

… “Cuando digo que toda aparición remite a las condiciones del aparecer de la aparición, digo por eso mismo que esas condiciones pertenecen al ser al cual la aparición aparece; en otros términos, el sujeto es constituyente no de la aparición, él no es constituyente de lo que le aparece, pero es constituyente de las condiciones bajo las cuales lo que le aparece, le aparece”.

Ahora bien, ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de toda aparición?.. Kant dirá el Espacio y Tiempo, como formas puras de la sensibilidad
Y se pregunta, ¿Qué son pues espacio y tiempo? ¿Es una percepción sensible que posibilita a su vez las percepciones sensibles? no, porque podría ser cualquier otra percepción, seria arbitrario o subjetivo, entonces la solución que da Kant es que son una percepción pura, esto es a priori, y por lo tanto universal y necesaria, desteñida de toda empíria, son el fundamento que posibilita cualquier percepción empírica, el receptáculo donde cae toda materialidad, son formas impuestas por el sujeto, son su-puestas, funcionan como condición de posibilidad, porque sin ellas no seria posible la experiencia. En Kant la experiencia no esta supuesta como Hume, Kant se atreve a ir mas lejos y preguntarse por la experiencia misma, porque la filosofía es eso justamente, no dar nada por sabido o supuesto. Kant se pregunta: ¿Qué tiene que tener la experiencia para ser posible? ¿Ello significa que hay otra experiencia imposible?…establecerá entonces las “condiciones de posibilidad”, es decir, intuiciones y categorías, sin ello no seria posible experiencia alguna, ¿y qué sería una experiencia imposible?…lo nouménico dirá Kant, la “cosa en sí” y dirá es imposible porque el objeto cae desde el comienzo en las formas del espacio y tiempo. Esta pre-determinado, necesita del darse y ese darse ya tiene la subjetividad espacio-temporal. En Kant, como ya lo advertimos más arriba, de lo que se trata es del dualismo aparecer/condiciones del aparecer, el ser es aparecer.

Vamos a arribar entonces, a definir que son espacio y tiempo y por qué son a priori. Primeramente va a decir Kant, que no son conceptos sino intuiciones, ya que se da de manera inmediata. El concepto reúne una multiplicidad en una unidad pero resulta que el espacio y el tiempo aunque estén fragmentados son uno y la misma cosa, no hay muchos espacios y muchos tiempos, es más de lo mismo. Y ¿cómo sabemos que esa intuición es a priori, es decir independiente de la experiencia y no empírica? ¿Cómo siendo independiente de la experiencia vale para ella, o es posibilidad de la experiencia?..Kant dice bueno quitamos todos los objetos y vemos que lo universal, lo común a todos ellos son el espacio y el tiempo, y que aunque suprimiésemos todas las cosas, más estas intuiciones puras no podrían suprimirse. Veámoslo. Yo observo un objeto y doy cuenta que esta ahí, fuera de mí, en un espacio y en un tiempo, pero este estar fuere de mí supone que yo me encuentro en un lugar distinto de él, yo su-pongo el espacio, no puedo salirme de él y contemplar al objeto desde la nada, porque el espacio es la manera en como me represento las cosas exteriormente, es la forma del sentido externo dice Kant., como tampoco puedo pensarlas sin el tiempo, sin sucesión porque es otra condición necesaria. El tiempo es la forma del sentido interno, de como me percibo a mí mismo y a las cosas, porque cuando percibo algo, no hago más que percibirme a mí mismo percibiendo. El tiempo es condición de los fenómenos, porque es condición del yo. (pero dejemos esto). Por lo tanto, el tiempo es prioritario, hay una superioridad respecto del espacio, porque todo fenómeno se inscribe en espacio y tiempo y todo fenómeno es en la medida en que es para un sujeto y resulta que éste se autopercibe en el tiempo. El tiempo es la condición del yo o el yo es la condición del tiempo, por ello hay una supremacía respecto del espacio, porque es condición de toda percepción tanto externa como interna(mis estados psíquicos, mi autoapercibiemiento), en cambio el espacio sólo será condición de la percepción externa..

Por lo tanto, las cosas en sí mismas quedan organizadas bajo las formas espacio-temporales, las cosas se me presentan en espacio y un tiempo, por lo tanto todo intento de acceso a la cosa en sí misma esta perdida, porque la única condición de la intuición son los fenómenos, los cuales se estructuran espacio-temporalmente. Pero ¿la cosa en tanto fenómeno resulta meramente para mí, es pura sensación o ser percibido?, no, ya que en Kant el fenómeno se estructura o cae bajo las formas (subjetivas) de la intuición pura, a priori, son subjetivas pero no en tanto un mero subjetivismo, sino subjetivas en tanto que son formas del sujeto, por consiguiente universal y así adquieren un estatus objetivo. En Kant, lo que es, no lo decimos ni del ser en sí, como cosa en sí misma, detrás de la vivencia, ni de la vivencia misma o pura como sería en el caso de Hume, es decir, el ser, se concibe como “ ser percibido”, como pura vivencia y en este sentido, la vivencia se vuelve como cosa en sí, se toma a esta vivencia como cosa en sí, como dado sin más, como si la vivencia se sustentara a sí misma. En todo caso el ser en Kant va a ser una construcción, ya que interviene activamente el sujeto, claro que una construcción no desde la nada, ya que dijimos que se necesita del fenómeno, de la aparición, del orden de lo dado; en todo caso lo que determina el sujeto son las condiciones de posibilidad de la aparición pero no el aparecer mismo.

Conclusión

Luego de haber hecho un pequeño recorrido por ambos autores, me gustaría cerrar con una reflexionar o elaborar una conclusión acerca de lo tratado.
Vimos, tanto en Hume como en Kant, la primera instancia gnoseológica y
podemos decir que en punto ambos coinciden pero difieren también.
Kant dice...”Hume me despertó del sueño dogmático”, ese sueño es el racionalismo, es decir, confiar plenamente en el poder de la razón, tomarla como su-puesto sin someterla a una crítica. En este sentido Kant estaría de acuerdo con Hume que hay que explicar el origen de las ideas o conceptos, y que la experiencia, lo que proviene del orden del fenómeno es una instancia fundamental para la construcción del conocimiento científico. La diferencia radica que Hume toma a la impresión, a la vivencia como lo dado sin más, a la manera realista y por lo tanto toma las leyes del pensar al mismo nivel que la experiencia. En consecuencia, no encuentra la solución para formular un conocimiento que sea universal y necesario, que son las condiciones o características de un conocimiento científico. No hay que olvidar que se están buscando las bases firmes para crear un conocimiento científico, es decir no una mera creencia, sino un saber fundamentado.

Kant, al respecto, nos dice que la experiencia no se reduce a la mera impresión, sino que estas son la base para el conocimiento. Las intuiciones sensibles como las llama Kant, están organizadas por las formas puras de la sensibilidad, en este sentido la intuición de alguna manera esta pre-determinada y configurada por el espacio y el tiempo, están ordenadas por estos, no es un mero caos de impresiones a la manera Humeana. Estas impresiones en Hume, se ordenan en un segundo momento por el entendimiento, que las asocia bajo ciertas relaciones constantes, pero no se organizan bajo ninguna forma a priori, no aparece en la tesis de Hume desarrollado ni el espacio ni el tiempo, en todo caso, se da por supuesto que pertenecen a las impresiones mismas, pero en Kant la sensibilidad toma un rol más activo, ya que el tiempo y el espacio las ordena, le da cierta forma, las moldea. Luego en entendimiento las reunirá en una unidad, es decir, bajo un concepto, que reunirá ese cúmulo de intuiciones bajo una categoría del entendimiento.

Bibliografía utilizada:

- Kant, Immanuel2003,”Crítica de la Razón Pura”, Bs. As, Losada

-Hume, David, “Investigaciones sobre el entendimiento Humano”, sección II Y VI, Colección Grupo Editorial Norma

- Lic. Liliana Ponce, 2009, “Mis notas sobre Hume”, Disponibles en formato digital: http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com

-Deleuze, Guilles, “Kant y El Tiempo”, edición electrónica

-Clases de Gnoseología por el profesor Gustavo Trifiló

Monografía: La intuición como punto de partida

2010-12-11T17:57:00.006-03:00

PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIÓN GENERAL DE CULTURA Y EDUCACIÓN
DIRECCIÓN DE EDUCACIÓN SUPERIOR
UNIDAD ACADÉMICA DE LA ESCUELA NORMAL SUPERIOR
INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACIÓN DOCENTE N°129

Profesorado en Filosofía
Cátedra: Filosofía Moderna
Profesora: Liliana Ponce
Alumna: Vivier, Andrea
Carácter del trabajo: Monografía

La intuición como punto de partida

La Época Moderna se inicia con el nacimiento de una nueva racionalidad, la ciencia busca presentar sus descubrimientos en el lenguaje de las matemáticas. Hay dos rasgos que caracterizan a la Modernidad, uno, es la confianza absoluta en la razón, así surge la nueva ciencia moderna, la razón constituye el tribunal supremo de juzgar entre lo verdadero y lo falso. Otro rasgo, es la aceptación de la matemática como modelo de saber. La filosofía moderna, en relación al contexto en el surge, va a ocuparse centralmente del problema del conocimiento, del alcance del saber humano. En este trabajo vamos a abordar la cuestión del origen del conocimiento, es decir, cuál es el punto de partida que le permite al hombre conocer.
El sujeto empieza a ocupar un papel preponderante por su participación activa en la construcción del saber. La pregunta qué podemos hacernos es, ¿por dónde comienza nuestro conocimiento? Pero la respuesta no va a ser unívoca sino que los filósofos van a contraponerse y en otros casos a relacionarse para conceptualizar dos corrientes del pensamiento. El racionalismo que nos va a decir que el conocimiento verdadero deriva de la razón, de principios innatos, que no necesitan de comprobación empírica. El empirismo que nos va a decir que el conocimiento válido procede y tiene sus límites en la experiencia y debe ser comprobado empíricamente.
En este trabajo no vamos a hacer hincapié en esta división temática sino que lo que nos importa es cómo se construye el edificio del saber en la Modernidad según los dos filósofos que van a descubrir e inaugurar la subjetividad de diferentes modos. En relación a lo dicho, estos pensadores son Descartes y Kant , quienes van a estudiar los límites y condiciones del conocimiento humano coincidiendo en que el punto de partida del conocimiento es la intuición, aunque ,el primero, nos habla de una intuición intelectual y de un “yo pienso analítico”,en donde la intuición es un acto simple que evidencia el presente surgiendo de la razón misma, el contenido de nuestro pensamiento según Descartes son ideas innatas que dios ha puesto en nosotros; por esta razón la idea de dios termina garantizando la ecuación entre sujeto pensante y objeto pensado. En cambio Kant nos va a hablar de una intuición sensible y de un “yo pienso sintético”, critica el poder supremo de la razón como condición única de posibilidad del conocimiento y afirma que la sensibilidad es la capacidad receptiva que ofrece datos a los cuales los llama intuiciones empíricas que van a ser ordenadas por las formas puras de la sensibilidad, las intuiciones puras, (el espacio y el tiempo), éstas son a priori, es decir, independientes de la experiencia. Las formas puras de la facultad sensible luego son ordenadas por el entendimiento, por medio de las categorías y los principios puros.
René Descartes (1595-1650), es considerado el fundador de la filosofía analítica. En la obra Reglas para la dirección del espíritu (1701) expone la importancia de un método como un conjunto de reglas para guiar la inteligencia hacia el conocimiento verdadero, a lo cual sólo se accede por medio de la intuición. Este método consiste en dudar de todo para llegar a una verdad de la cual no se pueda dudar:”El fin los estudios debe ser dirigir el espíritu para que pueda formar juicios sólidos y verdaderos sobre todas las cosas que se le presentan” 1. Para Descartes, el yo que duda, por lo tanto, es lo único de lo que se puede estar seguro que existe. La duda lo lleva a la evidencia del yo pensante y desde allí a su existencia; o sea que del yo se trasciende a la realidad e inclusive a la existencia de Dios que es la razón última: “que todo lo que ha sido revelado por dios, es más cierto que cualquier otro conocimiento”2
Descartes hace una distinción entre pensamiento y materia y este dualismo metafísico cartesiano establece una distinción radical entre la mente, cuya esencia es el pensamiento, y la materia, cuya esencia es la extensión tridimensional. Para Descartes hay identidad entre el yo y el pensamiento; el yo es una sustancia pensante que existe y la idea de Dios también existe, porque una idea tan superior al hombre debe necesariamente responder a una realidad fuera del pensamiento; y Dios es la única garantía de que los objetos pensados claros y distintos sean reales.
La física cartesiana considera la extensión como único atributo de la materia, que es geométrica, eliminando todas las demás cualidades. La naturaleza para él es mecánica y se ordena matemáticamente y la cantidad de movimientos es constante. Descartes optará por una interpretación distinta, a la que venía de la tradición, del método. Comparte la idea de que la naturaleza es una realidad dinámica con estructura matemática. Comparte también la necesidad de la existencia del método nuevo dado el fracaso de los métodos anteriores en el conocimiento de la verdad. Pero tiene una interpretación distinta del significado de las matemáticas. Para Descartes el éxito de las matemáticas radica no en su estructura que hoy denominaríamos axiomática, sino en el método que utiliza. Y ese método es un método deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las matemáticas es pensable que utilizando el método de las matemáticas se pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.

Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del método para conocer la realidad. Las críticas que Bacon y Galileo realizan a la escolástica son similares a las que realiza Descartes. El fracaso de los métodos silogísticos, el fracaso de la física aristotélica, hacen necesario un nuevo método para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razón que ha ido ganando su autonomía en el paso del siglo XVI al XVII. Descartes propone un método que ha de ser matemático y universal, sea cual sea su aplicación o campo del saber a que se refiera, "Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.» 3
Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única fuente de conocimiento. Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las matemáticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. El racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. De esta forma, nos plantea en el Discurso del método (1637), las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento:
"...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.
- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión de ponerlo en duda.
- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada."4

Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple. La síntesis sería una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.
Descartes nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el método. En la regla III nos define a la intuición cómo el punto de partida: "Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón."5

La intuición es pues el elemento básico del conocimiento. Efectivamente se reclama como característica de la intuición la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. El objeto conocido, como sabemos, será un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Denomina a la intuición como una luz natural, especie de visión intelectual, acto propio del entendimiento.
Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está compuesta por tres líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y todos estos elementos que encontramos en la intuición son necesariamente captados como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de una manera inevitable a la deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la memoria. La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza"6. Distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.

El conocimiento intuitivo es el que constituye el principio, el término y la norma de todo proceso porque la deducción analítica y sintética no es más que intuiciones articuladas a la cual le debo conceder un lugar en la memoria. Esta intuición a la que se reduce todo conocimiento verdadero es puramente intelectual y se refiere a dios de dos maneras, por su origen y naturaleza, por lo dicho podemos llegar a la conclusión de que nada podemos conocer fuera de estas naturalezas simples (intuiciones) que a su vez están presentes en la prefecta e infinita idea de Dios. Sólo el conocimiento intuitivo nos permite llegar en cierto modo a lo absoluto.
El contenido de nuestros pensamientos son ideas y Descartes nos habla de ideas innatas que son aquellas que no proceden ni de al experiencia externa ni de la construcción mental imaginativa sino que el entendimiento las tiene en sí mismo por naturaleza. Son esencias inmutables y verdaderas, claras y distintas, es decir, son intuiciones: la idea de pensamiento, la de al existencia de dios y el principio de contradicción.
Respecto a la causa de que se produzca la idea de dios, hay tres argumentos cartesianos. El primero, dice que la causa de una idea infinita no puede ser más que una sustancia infinita a la cual se arriba por medio de la intuición. El segundo, expone que dios es concebido por mí idea como infinito y perfecto; si hubiera sido la causa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que concibo en la idea de dios, como no es así, yo no me he creado a mí mismo y he tenido que ser creado por un ser cuya idea porto en mi mente. El tercer argumento, afirma que no es posible concebir a dios como no existente, ya que, si es el ser soberanamente perfecto se ve clara y distintamente que la existencia debe ser una de sus perfecciones. De estas tres pruebas concluye o deduce la existencia de dios y con él el criterio de evidencia encuentra su última garantía: “Esa idea es tan bien tan clara y distinta, pues porque contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en dios innumerables cosas que yo no pueda entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo.” 7
Para Descartes la razón representa las cosas por esto sabemos que la realidad externa también se rige por leyes racionales, tenemos una intuición por cada cosa que observamos de ella y se nos presenta de manera clara y distinta. Así buscando al verdad y el orden racional universal que establezca una ciencia con un solo método, aparece la matemática universal:” únicamente, importando poco si se busca tal medida en números, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia general que explique todo aquello que pueda investigarse acerca del orden y la medida. “8
En relación con lo dicho, dice Descartes, que teniendo certeza de que conocemos el mundo externo tenemos intuición de la materia ya que captamos dos tipos de cualidades a partir del mundo. Las cualidades impropias son debidas a nuestro espíritu y las cualidades propias son un atributo de la propia materia, la sustancia corpórea tiene sólo un carácter natural, la extensión, por el hecho de “ser cuerpo extenso” tiene la misma certeza que “pienso luego existo”; y esta es al certeza intuitiva de al que debe partir todo conocimiento del mundo; las cualidades propias de la res extensa serán las que deriven de su extensión.

El mundo es sustancia extensa y es cognoscible por una intuición intelectual. La sustancia para Descartes es aquel ser que no necesita de otro para subsistir; en conclusión, hay tres sustancias de acorde con las tres ideas que venimos trabajando: res extensa (la materia, el mundo), res cogitans (el pensamiento), res infinita (dios). Con respecto al conocimiento de las cosas del mundo, nos dice que, se pueden tener en cuenta otras facultades para acceder a la verdad del conocimiento los dos mecanismo indispensables para alcanzar el conocimiento verdadero son la intuición y la deducción :” Finalmente, es preciso emplear todos los recursos del entendimiento, de al imaginación, de los sentidos y de al memoria, lo mismo para tener una intuición distinta de las proposiciones simples que para comparar convenientemente lo que se busca con lo que se conoce.” 9
Correlativamente a la aplicación de la duda como método de investigación subraya Descartes la búsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. En su obra Meditaciones metafísicas (1641), nos habla del conocimiento de dios y de las cosas, explica que el hombre es la unión de la res cogitans y la res extensa, la primera concibe las propiedades primarias de los objetos a través de la razón y, la segunda, se encarga de las propiedades sensoriales y emocionales para transmitirlas al “yo pienso”, pero aparece también la res infinita que es el puente que une las ideas con las cosas. Dios ha sembrado en nosotros las ideas que nos permiten comprender al mundo: “Y nada tiene de extraño que dios, al crearme haya puesto en mí esa idea como el sello del artífice, impreso en su obra, y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que al obra misma. Sino que, por sólo haberme creado, es de creer que dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza por la misma facultad que me percibo a mí mismo:” 10

En la primera meditación se tratan los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos. Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engañaban, como cuando como cuando veo el sol como un círculo pequeño y en realidad es gigante, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.
Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al ámbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos.

Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos matemáticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me esté equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podría permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades matemáticas. En ese caso todos mis conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio establecido, deberían ser considerados todos falsos.
Por todo lo dicho, Descartes plantea otra opción: la de que exista un genio malvado que esté interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engaño a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. Así, la duda ha de extenderse también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia. La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a través de los cuatro momentos señalados anteriormente. No sólo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino también de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea.
En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al final de la primera, viéndose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engañado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposición: "pienso, existo", ha de ser cierta, al menos mientras está pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu"11. Esa proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposición, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza: “ Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad "yo pienso, luego soy" era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulos como el principio de la filosofía que andaba buscando”13.

Dado que las características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distinción, estas dos propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir toda proposición para ser considerada verdadera. Una vez descubierta ésa primera verdad, "No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, luego existo", es necesariamente verdadera mientras que la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.” 14 El cogito es un conocimiento intuitivo, lo que significa que se lo conoce de inmediato, directo y no como deducción de una premisa mayor.
Respecto al contenido de muestro pensamiento, Descartes nos dice que hay tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí, a las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por mí, a las que llamara "ideas ficticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por mí, a las que llamará "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto también sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas innatas.
Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por mí. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfección, y argumentando que no pueden haber sido causadas por mí, dado que soy finito e imperfecto, sólo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfección que hay en mí. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfección. Demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engañe, así como la posibilidad de que permita a un genio malvado engañarme constantemente, por lo que los motivos aducidos para dudar tanto de la verdades matemáticas y en general de todo lo inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que se que es verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante último de la existencia de la realidad extramental, del mundo).

En conclusión, la intuición y la deducción constituyen la manera en que el conocimiento trascurre. El método ha de mostrar el dinamismo interno de la razón, que es única. Por todo ello podemos decir que el “yo pienso, luego soy” es fruto de una intuición. Esta intuición será la primera en un sistema genético como el cartesiano. Para Descartes, el conocimiento no procede de la realidad, sino de la razón, que suscita el pensamiento. Las cosas son objetos de conocimiento. Se trata de una inversión simétrica del pensamiento clásico: si antes el fundamento estaba fuera, ahora está dentro; si antes la verdad era la adecuación del pensar con la realidad, ahora es la claridad propia del pensar, que por sí misma se impone: es la evidencia racional.

Al igual que Descartes, Kant en su famosa obra: CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA (1781), también nos va a hablar de intuición como punto de partida, pero va a exponer los conceptos de intuición empírica e intuición pura. La primera tiene que ver con el conjunto de sensaciones o impresiones que percibimos del exterior (por medio de la experiencia), y la segunda está formada por el espacio y el tiempo, como formas puras, a priori, de la sensibilidad. Pero antes de ahondar aquí, vamos a explicar el desarrollo de su pensamiento, que va a demostrar que el orden, la racionalidad, que creemos encontrar en lo externo, está dado por lo interno del propio sujeto. La noción de construcción del conocimiento va a unidad a la de intuición. La metafísica en la que se formó Kant tomaba a la matemática como ideal de ciencia y consideraba que la filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en la pura razón (Descartes). Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero más tarde encontró una nueva fundamentación de la metafísica, que consistió en hacer una crítica de la razón misma sobre sus alcance y sus límites. Lo más importante de la obra Kantiana es que intenta establecer los parámetros del ejercicio de la razón que no toma su apoyo en la experiencia sino que se desenvuelve a partir de sí misma. Kant considera que es legítimo el uso de la razón cuando se limita al conocimiento de los objetos empíricos, objetos que se presentan en nuestra experiencia perceptual (sea interna o externa). Sin embargo, cuando se usa la razón pura con la pretensión de alcanzar objetos no físicos, ni psíquicos sino transcendentes, la razón humana excede sus límites y da lugar a contradicciones y absurdos.
Kant: “No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿por donde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de los objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia?”(…) “Más si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia” 15, existen conocimientos a priori, independientes de toda experiencia y conocimientos empíricos que encuentran su fuente a posteriori en la experiencia. Al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofía kantiana se aproxima al empirismo, y la afirmar que no todo conocimiento proviene de la experiencia se acerca al dogmatismo. El problema esencial que va a tratar Kant es el límite y la posibilidad del conocimiento humano. La experiencia sólo se entiende a través de una estructura interior espacio-temporal. En Kant, por ejemplo, la matemática no se coloca prioritariamente el terreno de la derivación de principios lógicos, no es analítica, sino que es sintética porque exige la intervención de la intuición (espacio-temporal) a priori en al medida que es independiente de la experiencia.

La razón humana está impulsada a querer saber sobre cuestiones que no pueden ser respondidas por el uso empírico de la razón, ni por principios extraídos de al experiencia:”De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que pueda llamarse crítica de la razón pura. Pues razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es razón pura aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori.”16 Kant llama transcendental a todo conocimiento que se ocupa de estudiar el modo de conocer los objetos, en cuanto este sea posible a priori.
Kant llama ESTÉTICA TRANSCENDENTAL, a la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, en esta parte va a exponer el concepto de intuición: “la referencia inmediata a un objeto. Pero esta no se verifica sino en cuanto un objeto nos es dado (…). La capacidad de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llámese sensibilidad”17. Esto quiere decir que por medio de la sensibilidad nos son dados los objetos y ella nos proporciona intuiciones. La sensibilidad nos provee sensaciones y cuando la intuición refiere al objeto por medio de la sensación se denomina intuición empírica. Son intuiciones puras: “todas la representaciones en las que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación”18. La síntesis entre sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de al sensibilidad son el espacio y el tiempo, condiciones de posibilidad de toda experiencia.
Kant sostiene que la receptividad humana tiene condiciones, ciertas formas que no dependen de la experiencia, a las cuales llama, como antes se dijo intuiciones puras. El espacio es la forma de todos los fenómenos del sentido externo y el tiempo es la forma del sentido interno, es decir, la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno, la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Hay que tener en cuenta que el tiempo es la condición formal de todos los fenómenos en general, porque todas las representaciones tengan o no cosas exteriores como objetos, pertenecen en sí mismas al estado interno, como determinaciones del espíritu.
En la exposición metafísica del espacio, nos dice que el espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia supone al espacio como condición suya; es decir, el espacio es a priori: “El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en el objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como determinación dependiente de estos, y es una representación a priori, que necesariamente está a la base los fenómenos externos.”19. Kant trata de mostrar que el espacio es el fundamento a priori de ciertos conocimientos sintéticos a priori. La geometría determina sintácticamente a priori las propiedades del espacio. Para ello el espacio debe ser una intuición a priori o pura. El espacio no es un concepto sino una intuición pura porque se me da inmediatamente, no discursivamente, no a través del abstraer la nota común luego de pasar por diferentes representaciones. Se me da como un todo a la vez. El espacio no tiene límites, se extiende indefinidamente:

”El espacio nos es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros la intuición externa.”20. La receptividad del sujeto para ser afectado por objetos es precedente, la forma de todos los fenómenos es dada en el espíritu ante que las percepciones reales.
La exposición metafísica del tiempo, según Kant, nos dice que el tiempo no supone la experiencia, sino que al revés, la experiencia supone al tiempo como condición de la misma; porque la representación del tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales sino que éstas tiene sentido solamente si ya suponen el tiempo:” El tiempo es una representación necesaria que está a la base de todas las intuiciones.”21. Podemos pensar en un tiempo vacío, en el cual no haya ningún objeto, pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es el tiempo. El tiempo no es un concepto discursivo sino que es una forma pura de la intuición sensible. El tiempo es la forma del sentido interno, es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general, el espacio está limitado a los fenómenos externos en cambio el tiempo puede da sentido a nuestra interioridad, a la conciencia reflexiva de nosotros mismos frente a lo que nos rodea y frente a nuestra subjetividad.
Para concluir, Kant nos afirma que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealidad transcendental, lo primero quiere decir que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en al experiencia, y lo segundo, quiere decir que si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada, porque todo conocimiento es conocimiento de fenómenos, las cosas en sí son incognoscibles: “ Hemos querido decir que nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos aparecen a nosotros…” 22. El espacio y el tiempo mismo no pueden existir por sí mismos, sino sólo en nosotros. No podemos acceder al conocimiento de las de lo que son las cosas en sí, sólo podemos conocer el modo en que intuimos.
El conocimiento no se construye sólo de intuiciones, éstas son el punto de partida por el cual un objeto nos es dado, pero luego tenemos que pensarlo según su representación. La sensibilidad es la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones a, en cuanto éste es afectado de alguna manera. El entendimiento es la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o la espontaneidad del conocimiento. “Nuestra naturaleza lleva consigo que la intuición no pueda ser más que sensible, es decir, que encierre sólo el modo como somos afectados los objetos" (22)

En cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible.” Si alguna de estas propiedades no se da entonces no hay conocimiento. “Sin sensibilidad, no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos son vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas (…) Sólo su unión puede originar conocimiento” 23
La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y en el espacio. En la analítica trascendental se va a estudiar la facultad del entendimiento. Del pensar se ocupa la lógica, Kant no construirá una lógica general sino una transcendental, que va a estudiar el pensar puro, es decir, un pensar que se ocupa de los conceptos que se refieran a priori a los objetos. Como antes hablamos de las intuiciones, los conceptos también son empíricos y puros, los primeros derivan de referencias que se dan en la experiencia como “perro”, los segundos, son conceptos que se refieren a objetos pero que son independiente de la experiencia, a los que llama categorías ( de cualidad, de cantidad, de la modalidad, de la relación). La deducción metafísica enseña cuántas y cuáles son las categorías y la deducción transcendental, se ocupa de la validez objetiva de de los conceptos puros. El entendimiento es la facultad de conocer los conceptos, esto es, realizar juicios. El juzgar consiste en enlazar representaciones. Por esta razón, pensar es un acto de síntesis o enlace de representaciones:”Entiendo por síntesis, en el sentido más general, la acción de añadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad en un conocimiento”. 24
La deducción transcendental de todos los conceptos a priori tiene pues un principio, hacia el cual debe enderezarse la investigación: que esos conceptos tienen que ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de al experiencia. Lo múltiple de las representaciones puede ser dado en una intuición, pero el enlace viene dado por la espontaneidad del entendimiento: “Enlace es la representación de la unidad sintética de lo múltiple”.25 Sin embargo para que haya enlace de todas las representaciones, es decir, que todas sean referidas a una conciencia única a un yo único, porque si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante, no sería absolutamente nada:” El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. (…) La representación que pueda ser dada antes de todo pensar, llámase intuición. Así pues todo lo múltiple tiene una relación con el yo pienso, en el mismo sujeto en donde ese múltiple es hallado.”.26. El principio de la posibilidad de toda intuición respecto a la sensibilidad, era que todo lo múltiple de aquella se halla bajo las condiciones fórmales del espacio y el tiempo; el principio supremo de al intuición respecto al entendimiento es que todo lo múltiple de la intuición se halla bajo las condiciones de al unidad sintética originaria de la apercepción. La unidad trascendental de la apercepción es la que une en un concepto del objeto todo lo múltiple dado en una intuición. Para que halla conocimiento hay que enlazar la diversidad, ésta síntesis, es lo que Kant llama apercepción trascendental, la unidad sintética de la conciencia, la cual es condición bajo al cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí, si no lo múltiple no se uniría en una conciencia.

Para concluir con Kant, vamos a hacer referencia al concepto de idea que trabaja en la DIALÉCTICA TRANCENDENTAL. El conocimiento que tenemos no alcanza las cosas en sí mismas, sino que se trata de un conocimiento fenoménico, es decir, lo que conocemos son las cosas como se nos aparecen. Pero esto no supone que nuestro conocimiento sea ilusorio, por el contrario es un conocimiento válido y objetivo de cosas reales no de apariencias, sino de cosas que se nos aparecen:”La dialéctica trascendental se contentará, pues, con descubrir la ilusión de los juicios, trascendentales e impedir al mismo tiempo, que esta ilusión engañe”27.
El conocimiento del hombre no puede alcanzar el absoluto. El entendimiento por su propia naturaleza se ve llevado a realizar síntesis cada vez más amplias, hasta que llega un momento que salta más allá de todo lo que la experiencia nos da. Entonces cuando realiza este salto del entendimiento pasamos en razón que es la facultad de los principios, de lo incondicionado de las ideas:” Entiendo por idea un concepto necesario de razón, para el cual no puede darse en los sentidos ningún objeto congruente”28. Las ideas según Kan (de alma, de Dios y del mundo), brotan de la razón misma, y en este sentido la metafísica es una disposición natural, sin embargo la razón no alcanza jamás lo absoluto. La razón piensa las ideas pero no las puede conocer. No hay intuición ninguna de las ideas, son vacías, son conceptos de la razón referidos a objetos que nunca pueden ser percibidos. Los propone la naturaleza misma de la razón y son trascendentes porque superan los límites de toda experiencia. Son alma, mundo y Dios. Las ideas son representaciones puras, no empíricas, de la Razón, se generan como consecuencia del peculiar funcionamiento de esta facultad cognoscitiva (la búsqueda de lo incondicionado o fundamento último de los fenómenos) y constituyen el objeto tradicional de la metafísica: el alma, el mundo y Dios. No tienen un uso constitutivo sino regulativo: aquello a lo que se refieren (el alma, el mundo como totalidad y Dios) no puede ser objeto de conocimiento (la metafísica no es posible como ciencia) pero sirven como elementos reguladores y directivos de la actividad científica Por esto, la razón cae en paralogismos o contradicciones. En la DIALÉCTICA TRASCENDENTAL, Kant se pregunta si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica, se pregunta por las condiciones trascendentales de la facultad de la razón. La metafísica pretende un conocimiento de la realidad tal y como es en sí misma, más allá de los límites y las condiciones de la experiencia. Trata del conocimiento noúmeno que se divide en el yo (psicología racional, el mundo (cosmología) y Dios (teología natural). El conocimiento de Dios pretende ir más allá de nuestra experiencia, algo trascendente, fuera del tiempo y del espacio. El yo de la metafísica es el alma como realidad sustancial y el mundo es la sustancia como realidad independiente de nosotros. El conocimiento es una síntesis de la diversidad de las sensaciones en las instituciones y de las instituciones en los juicios. La facultad de la razón lleva esta tendencia unificadora del pensar humano hasta la búsqueda de una síntesis incondicionada de todos nuestros conocimientos. Así, se forma la idea de alma (síntesis incondicionada de los conocimientos fenoménicos de nuestra experiencia interna), se forma la idea de mundo (síntesis incondicionada de los conocimientos fenoménicos de nuestra experiencia externa) y la idea de Dios (síntesis incondicionada de nuestras experiencias interna y externa). La metafísica pretende una aplicación de los principios de la razón más allá del ámbito de la experiencia, por lo que aquí el uso de las ideas trascendentales da lugar a errores, lo que Kant llama la ilusión trascendental.

La metafísica no puede ser una ciencia en cuanto pretende un conocimiento más allá de los fenómenos, aunque si es ciencia en cuanto establece los fundamentos del conocimiento, es decir, como metafísica crítica. Kant estudia los razonamientos engañosos: los paralogismos (se parte de la experiencia interna para afirmar la realidad del alma como la sustancia que es el sujeto de dichos actos. Lo que es condición de la conciencia no puede ser además objeto de la conciencia. Las antinomias (muestra como la razón cae en contradicciones con ella misma cuando pretende extender el conocimiento más allá de los fenómenos, las antinomias son razonamientos que afirman una tesis y su contraria). El ideal de la razón pura pone de manifiesto la incapacidad de la razón para demostrar la existencia o la inexistencia de Dios. El argumento cosmológico y el argumento teleológico se reducen al argumento ontológico, ya que llegan a una causa incausada, que por ser perfecta tiene que existir. Ambos son incorrectos, porque pretenden llegar de un modo ilegítimo desde lo condicionado a lo incondicionado.
Después de todo lo expuesto, habiendo desarrollado como trabaja cada autor el tema de la intuición, se podría concluir, que existe una conexión importante entre Descartes y Kant, en cuanto ambos refieren a la necesidad de la intuición como punto de partida para el conocimiento. Para Descartes, hay una relación entre lo intuitivo y lo deductivo, la intuición está conectada a ideas innatas puestas por la mano divina, habría un orden divino y a la vez un orden abstracto en el concepto. La primer intuición es el ”yo pienso, luego existo” que será también el fundamento del conocimiento y de toda certeza. Para Kant, además de la necesidad de un objeto en el razonamiento matemático, se establece la necesidad de una construcción del conocimiento a partir de intuiciones puras. La noción de intuición va ligada a la de construcción. El “yo “en Kant, aparece de dos formas, empírico y puro, el primero es el sujeto empírico tal como se ofrece a la experiencia, el yo como realidad fenoménica, sometido al tiempo y la espacio; el segundo, es el sujeto transcendental, el yo en la medida de que es condición de posibilidad última de toda la síntesis de conocimiento. El “yo existo” en Descartes, es una cosa en sí, existe como una sustancia absoluta, cuya existencia no depende de ninguna condición.

Según, Morente, “Kant llama transcendental a la condición en la que descubro un objeto para convertirlo en objeto cognoscible: Y el primer trámite en la posición de esta correlación objeto-sujeto, consiste en que en que el sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo. Las formas de espacio y tiempo no son trascendentales, no son propiedades de las cosas, sino que son propiedades que las cosas tienen porque el sujeto con ánimo de conocerlas, las ha puesto en el objeto. (…) Entonces diremos que Kant ha echado sobre las cosas en sí (que vanamente venían persiguiendo los idealistas desde Descartes), una definitiva sentencia de exclusión. Las cosas en sí no las hay; y si las hay, no podemos de ellas decir nada…”29 Finalizando, en la filosofía moderna el “yo” va a ocupar un puesto central, el sujeto se convierte en el centro en torno al cual girarán todos los problemas. El espíritu de objetividad será suplantado por la subjetividad. Todo fenómeno es creación nuestra, más allá del fenómeno nada existe. No se trata de que las facultades del yo sean legisladoras sino productoras de la realidad misma. El idealismo justamente se caracteriza por no alcanzar el ser y moverse en un mundo de pura posibilidad.

Conclusión:

Tanto en Kant como en Descartes, el punto de partida para la construcción del conocimiento es la intuición, por esta razón, podemos decir que reflejan a través de la teoría gnoseológica la característica más importante de la filosofía moderna que es la subjetividad, ya que la intuición no es una cualidad de la cosa sino que le pertenece al sujeto, para los dos pensadores la construcción del saber se da porque el sujeto posee esta intuición que va a permitir conocer los objetos, pero Descartes nos habla de intuición intelectual como una propiedad del espíritu y Kant nos habla de intuición pura como forma de la sensibilidad y de intuición empírica como conjunto de percepciones. Igualmente, a pesar de algunas diferencias, la similitud que aparece es que le dan al sujeto el lugar central en la construcción del conocimiento. Aunque Kant, va a intentar superar la concepción dogmática de afirmar a la razón como la única poseedora del saber, puesto que va a demostrar la importancia de la facultad sensible para el conocimeinto de los fenómenos. El entendimiento da forma a la realidad, el sujeto hace de las cosas fenómenos para luego convertirlos en objeto de conocimiento.

Notas:

1-Descartes, Regla 1 Reglas para la dirección del espíritu.

2- Regla III. Ibíd.
3-Regla IV: Ibídem.

4-Discurso del Método
5-Regla III. Ibídem.

6-Regla III. Ibídem.

7- Meditaciones Metafísicas, la 3era Medit.-

8-Regla IV. Ibídem (I)

9- Regla XII. Ibídem (1)

10-Primera Meditación. Ibídem (7)

11- Segunda Meditación.

12- Ibídem (7)

13-Ibídem (4)

14-Ibídem (7)

15- Kant: Crítica de la razón pura. (Introducción. De la distinción del conocimiento puro y empírico).

16-Introducción VII. Ibídem (15)

17-Estética Transcendental. Ibídem (15)

18-Ibídem (17)

19-Ibídem (17)

20- Ibídem (17)

21-Ibídem (17)

22-Ibídem (17)

23- Analítica transcendental. Ibídem (15)

24- Tercera sección. Ibídem (23)

25-Deducción transcendental de lso conceptos puros del entendimiento. Ibídem (23)

26-Ibídem (25)

27-Dialéctica transcendental-28-Ibídem (27)

29-García Morente: Lecciones preliminares de filosofía. Lección II.

Bibliografía:

Descartes: Discurso del método, Alianza Editorial, Madrid 1995.
Descartes: Reglas para la dirección del espíritu, Alianza Editorial, Madrid, 2003.
Descartes: Meditaciones Metafísicas, Alianza editorial, Madrid, 2005.
Kant: Crítica de la razón pura. Edit. Colihue, Bs. As., 2007.
Morente: Lecciones preliminares de filosofía. Edit. Losada, Bs. As., 1983.
Ángel González Álvarez: Manual de historia de la filosofía. Edit. Gredos, Madrid, 1960.
Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Edit. Ariel, Barcelona, 1994

Lecturas de Hanna Arendt

2010-11-17T11:02:00.011-03:00

Hanna Arendt
Una aproximación a la filosofía política del siglo XX

Hanna Arendt nació en Linden-Limmer, hoy barrio de Hanóver, Alemania, el 14 de octubre de 1906 y murió en Nueva York, Estados Unidos, el 4 de diciembre de 1975. Fue una de las pensadoras más influyentes del siglo XX, sobre todo por sus estudios en el campo de la teoría política. La privación de derechos y persecución en Alemania de personas de origen judío la expulsaron de su país en 1937. Luego, en 1951, Hanna adoptó la nacionalidad estadounidense, país en el que residía. Fue discípula de Heidegger, Husserl y Jaspers. También fue profesora de las Universidades de Berkeley, Princeton, Columbia y Chicago.

Obras FundamentalesLos orígenes del totalitarismo (1951)
Rahel Vaernhagen : la vida de una judía (1958)
La condición humana (1958)
Eichmann en Jerusalén (1963)
Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política (1968)
Reflexiones sobre la violencia (1969)
Crisis de la República (1972)
La vida del espíritu (1978)
El autor de “Algunas ideas del pensamiento político de Hanna Arendt: su impacto actual”, artículo principal que se analizará en este trabajo, la define como una “arqueóloga del pensamiento político”, en virtud de su desarrollo de ideas a través del análisis de nuevas vetas. He aquí una lista de los principales temas abordados por nuestra pensadora y revisados por Francisco Ávila Fuenmayor.

· El totalitarismo
· El poder
· La violencia
· La dominación
· La política
· La historia
· La libertad

Hacia una comprensión histórica del totalitarismo

“No podemos demorar la lucha contra el totalitarismo hasta que lo hayamos comprendido, puesto que no lo comprenderemos (…) hasta que lo hayamos derrotado”
¿Qué es para Arendt la comprensión? En principio establece una diferencia entre comprensión y conocimiento a la vez que señala una secuencia condicional entre ambos conceptos. De modo que la comprensión descansa en el conocimiento, siendo la comprensión inicial condición necesaria para que exista el conocimiento. De este postulado parte Hanna para realizar su comprensión y crítica del totalitarismo. Para ello estudia la historia reciente y su devenir político, poniendo énfasis en la negación de la libertad, la cual dice, ha sido puesta en peligro sucesivas veces, pero nunca en la forma tan extrema y radical que adquiere bajo regímenes totalitarios.
Arendt propone también la existencia de una interesante analogía entre los términos totalitarismo e imperialismo en el sentido en que ambos son sinónimos de una política exterior agresiva. La justificación histórica de este postulado recuerda que el primero sustituye al segundo en sus respectivos desarrollos como fenómenos políticos hegemónicos mundiales. Ambos conceptos están tan instalados en el paradigma político del siglo XX que se han utilizado, tal vez anacrónicamente, para denominar males del pasado caracterizados por la agresividad y el afán de expansionismo (imperialismo), o el terror y la sed desmedida de poder (totalitarismo).
Hanna advierte características propias del totalitarismo: la alienación, el chantaje nuclear, la injusticia, el consenso impuesto, la utilización irracional de tecnología en detrimento del equilibrio ambiental y por supuesto la imposición de las reglas de juego por parte de los países desarrollados a sus subordinados en desarrollo.[1] Las estructuras de dominio son el resultado de un proceso histórico[2] .Es decir, el fascismo no irrumpe en escena sin la existencia previa de ciertos elementos. En la escena final de El huevo de la serpiente (1977), del realizador sueco Ingmar Bergman, un personaje nos hace notar que el nazismo ya estaba en el germen de la sociedad alemana, del mismo modo en que la serpiente dentro de su huevo presenta ya la forma exacta que ostentará cuando adulta.
Finalmente Arendt advierte que la sociedad democrática no es ajena ni inmune al totalitarismo, ya que aunque éste goce de mala prensa no le cuesta filtrarse encubierto bajo nuevas formas. Como ejemplo valga el control de las potencias mundiales evidenciado a través de los recursos tecnológicos, el cual está teñido de totalitarismo, es decir que el totalitarismo estaría siempre en estado latente o potencial, listo para hacer su aparición bajo la estructura de poder de turno.

Reflexiones acerca del poder, la violencia y la dominación
“El reto de la política siempre es el poder nunca la violencia”, la frase pertenece a Esquirol, quien estudia la posición de Arendt con respecto a estos conceptos. Para Hanna la violencia es algo particularmente humano. Sólo puede existir en el orden hombre-hombre, ya que la misma acción bajo la estructura hombre-animal, se define más correctamente como crueldad. Con respecto a la relación del hombre con la naturaleza Arendt afirma que la crisis ecológica es producto de la violencia contra la naturaleza. Como contracara de la violencia encontramos la paz el amor, y el discurso. Hay un énfasis especial puesto en esta palabra ya que una definición ajustada del concepto de violencia en Arendt sería definir a esta última como “lo opuesto del discurso”. La historia política ofrece múltiples ejemplos de uso y abuso de la violencia la cual ha estado presente en revoluciones, cambios de paradigma, etc. Es decir, ha sido una práctica inherente al ejercicio del poder en las sociedades estatales[3], independientemente del desarrollo de la violencia en ámbitos extraestatales: terrorismo, crimen organizado, delincuencia informal, etc.
Arendt considera que la violencia ha sido el denominador común de la historia del siglo XX. “Nadie consagrado a pensar sobre la Historia o la Política puede permanecer ignorante del enorme papel que la violencia ha desempeñado siempre en los asuntos humanos y ha sido singularizada tan escasas veces para sus especial consideración”. Hay en esto un guiño crítico a la filosofía marxista-hegeliana, para la cual la violencia es un ingrediente necesario para el cambio social, postulando con ello su justificación histórica. Hanna se opone a esta concepción aduciendo que la violencia es más arma de reforma que de revolución. En su obra La Condición Humana realiza un análisis del desarrollo histórico de la violencia desde la antigüedad hasta la época moderna, a la vez que en Crisis de la República advierte acerca del uso de la violencia ya que esta “se distingue por su carácter instrumental”.
Por otra parte el pensamiento político de Arendt aspira a una concepción y análisis de la no violencia reflexionando acerca de que hay algo “político” en el hombre[4], en su pluralidad, que ella define esencialmente como “no violento”, lo cual sería la clave capaz de acabar con la violencia. De paso cuestiona la eficacia de la violencia y la fuerza en el ejercicio del poder.

Precisamente con respecto a la concepción del poder Arendt coincide con Hobbes en la forma pero no en el contenido. Recordemos que en el Leviatán se menciona la guerra como condición para la conformación y consistencia del poder. Para Hanna en cambio, la guerra es una forma de violencia que se produce al margen del poder. En su concepción habitual el vocablo poder refiere a la capacidad para producir ciertos resultados. Pero hilando más fino, es decir, hablando específicamente de poder social o político estamos haciendo alusión a la posibilidad de la mujer y el hombre de actuar en público, y al ejercicio del poder del hombre sobre el hombre, es decir, estamos hablando de dominación. [5]
Para Arendt el poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, ese espacio en el que los hombres se agrupan mediante el discurso y la acción: “el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan”. Con respecto a esto último, es interesante destacar que nuestra pensadora se aleja de una extendida tradición de la filosofía política, la cual ha presentado siempre al poder y la violencia como conceptos indisolublemente unidos. Arendt se ha ocupado de señalar esta carencia teórica que recurre al uso de las palabras: poder, potencia, fuerza, autoridad (matizadas por supuesto con un buen toque de violencia) como si fueran sinónimos cuando en realidad refieren a fenómenos claramente diferenciados. Este atolladero linguistico-filosófico ha imposibilitado la comprensión de los mencionados conceptos con una mayor profundidad. Para Arendt el término poder se define como “la acción humana concertada” así como la pérdida del poder “se convierte en una tentación para reemplazar el poder con violencia”.
Otra idea destacable en Hanna Arendt es su concepto de libertad. Afirma que es inherente al ser humano y es la razón por la cual este convive organizado políticamente con sus semejantes. La razón de la historia por su parte, sería el reconocimiento de esta libertad en las acciones pasadas con el fin de preservarla ya que de la causa de la libertad deviene la existencia de la política.

________________________
[1] Cabe mencionar que para la elaboración de este segmento se ha recurrido a los conceptos de “centro” y “periferia”, opuestos complementarios dentro de la concepción de “economía mundo”, acuñada por Immanuel Wallerstein a propósito de la expansión atlántica europea y los orígenes del imperialismo en sentido estricto en los siglos XV y XVI.[2] El movimiento de las sociedades posee su propia dinámica, lo cual constituye según Pierre Vilar la materia de la historia”[3] Para Max weber hay Estado cuando es posible el “monopolio legítimo de la coerción”. Hanna Arendt se opondrá a este postulado cuando cuestione el vació teórico que ella percibe claramente en la comprensión de los conceptos de poder y violencia.[4] En esta cuestión existe una evidente influencia del “animal político” de Aristóteles.[5] “Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases dominadas. Y para que haya Estado, es necesario que antes haya clases sociales antagónicas, ligadas por la explotación.” (Pierre Clastres). Otra interesante reflexión al respecto la hallamos en Maurice Godelier. Según su esquema, todo poder de dominación se compone de dos elementos indisolublemente unidos: la violencia y el consentimiento, de las cuales la fuerza más decisiva nos es la violencia de los dominadores, sino el consentimiento de los dominados. Desde esta visión una mayoría oprimida daría el consentimiento para que “esta dominación se presente como un servicio o como vinculada a un servicio que prestan los dominadores”.

BIBLIOGRAFÍA

AVILA FUENMAYOR, Francisco J. “Algunas ideas del pensamiento político de Hanna Arendt: su impacto actual”, Revista de Ciencias Sociales, año XI, vol. 1, Universidad de Zulia, Maracaibo, Venezuela, 2005, pp. 181-191

CLASTRES, Pierre, “La sociedad contra el Estado” en: La Societé contre l’Etat, París, Les edicions de minuit, 1971, (cap. 11), Traducción de Rosario Herrera Guido

FISTETTI, Francesco. Comunidad. Léxico de política, Traducción de Heber Cardoso, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004

GODELIER, Maurice. “Orígenes y Formación. Procesos de la constitución, la diversidad y las bases del Estado”, en: Revista Internacional de ciencias sociales. París, UNESCO, 1980, pp. 179-186

VILAR, Pierre. Iniciación al vocabulario de análisis histórico. Barcelona. 4º edición. Crítica, 1982. (1º ed. París, 1980)

WALLERSTEIN, Immanuel. El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Madrid, Siglo XXI, 1974

WOLIN, Sheldon. Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento occidental. Buenos Aires, Amorrortu, 2001

PELICULA CITADA

FICHA TÉCNICA
Título: El huevo de la serpiente
Título original: The serpent's egg
Dirección: Ingmar Bergman
País: Alemania Occidental, Estados Unidos
Año: 1977
Fecha de estreno: 28/10/1977
Duración: 119 min.
Género: Histórico, Drama
Calificación: No recomendada para menores de 18 años
Reparto: David Carradine, Liv Ullmann, Heinz Bennent, Isolde Barth, Toni Berger, Christian Berkel, Richard Bohne, Paula Braend, Erna Brünell, Paul Burian
Productora: De Laurentiis, Rialto Film

Pablo Ojeda y Natalia Ruiz
Cátedra: Introducción a la Filosofía
Profesora: Lic. Liliana Ponce
Instituto Superior del Profesorado
Dr. Joaquín V. González

Artículo complementario de la exposición oral:

Hanna Arendt: Una aproximación a la Filosofía Política del siglo XX.
11 de Noviembre de 2010

Hanna Arendt,

por Anabella Perazzo, Melina Ramírez y Denise Tello

Johanna Arendt, mas conocida como Hannah, nació el 14 de octubre de 1906 en Alemania. Esta filosofa política contemporánea (aunque rechaza ser calificada como filosofa política, desea que todas sus publicaciones sean llamadas teorías políticas) de ascendencia judía, vivirá en un contexto histórico caracterizado por el avance del socialismo en la Unión Soviética, la creación de Estado israelí, y por supuesto el fascismo alemán que la llevara en 1933 a dejar su país y emigrar a los Estados Unidos (cuya nacionalidad se la otorgaran recién en 1951). Una vez instalada, a salvo de la persecución, trabajo entre otras cosas como periodista y maestra de escuela superior.

Sus teorías políticas están influidas por el idealismo moderno de la intelectualidad europea, como Martín Heidegger y Edmund Husserl, y sumado a su propia visión de la política, la llevan a defender el concepto de pluralismo. Gracias a este concepto se generaría el potencial de la libertad e igualdad política entre los hombres. Además Arendt se sitúa de una forma critica frente a la democracia representativa, inclinándose a un sistema de consejos o formas de democracia directa.
Entre otras cosas, Arendt critica a iconos de la filosofía clásica como Socrates, Platon, Aristóteles, Maquiavelo y Montesquieu, y gracias a su pensamiento independiente, su teoria del totalitarismo y sus trabajos sobre la filosofía existencial, hicieron de esta autora, una de las mas influyentes del siglo XX.

El Hombre y la Política según Arendt
Hannah Arendt plantea que tanto el hombre como la política están conformados por la vida activa y la vida espiritual.

La vida activa contiene 3 conceptos, que son: labor (que es todo aquello que realiza en hombre para su supervivencia y la satisfacción de las necesidades básicas), trabajo (que es creador del mundo humano, así mismo es quien crea el hábitat de la política) y por ultimo la acción (que es la política en tanto el hombre se relaciona con otros hombres, es decir en cuanto a la pluralidad).

La vida espiritual contiene al pensamiento (que es creador de significados, es lo que determina la comprensión que es libre y abierta), la voluntad (que es la que permite descubrir en nosotros, contenidos libres, humanos y modificadores) y por ultimo, el juicio (que es la valoración de particulares y concretos, es espontanea y solo puede existir en colectividad)

Tanto la vida espiritual como la vida activa conforman la acción política, ya que esta pertenece a la vida activa pero su origen esta en la vida espiritual, la cual es el sustento de lo humano de nuestra actualidad.

Podemos entenderlo ya que lo que se construye entre los hombres cuando se relacionan políticamente, es un mundo que es esencial para la supervivencia de lo humano.

Para Arendt el mundo es la construcción de objetivos que se componen con los otros, creando acuerdos e imaginando una perspectiva diferente a la nuestra. En este mundo interviene el hombre, como creador del mismo, la naturaleza como ajeno y la libertad, que es aquello que permite diferenciarse del resto, ya que para ejercer la política hay que ser espectador: Ser pensador.
En este sentido se puede decir, según Arendt, que una acción es política cuando engendra poder, este es una construcción del mundo y solo lo instauran los hombres en conjunto mediante el acuerdo entre ellos. Por el contrario la violencia por su poder de destrucción, no puede construir nada.
Dentro de la acción política se puede hablar de la revolución, la cual debe ir en busca de un estilo de vida libre, creativo y participativo para todos. La revolución solo puede realizarse con la participación de los hombres pasivos que construyen un poder. En este sentido, Arendt plantea que solo hay verdadera política cuando las personas se organizan para pensar y construir un mundo propio donde habitar en creatividad y libertad, ya que para dedicarse a la política es necesario ser libres, por ende toda actividad libre y creadora desempeña en el hombre lo publico, sin la necesidad de otra legitimidad, por pequeña que sea engendra poder, construye un mundo y no es susceptible de desmoronarse fácilmente.
Entonces para Arendt la nueva configuración de las ciencias naturales imparta sobre la política dando un nuevo significado a la acción del hombre sobre el mundo, como creador del mismo y entendiendo que el que el que le da los significados al mismo, atreves del accionar. Se establece el concepto de libertad, la cual es la base para modificar el accionar político. Es cuando el hombre piensa colectivamente y busca nuevas modificaciones a partir de la nueva visión sobre.
Este actor político es el que enfrenta a sus semejantes y ejerce creativa libertad en el mundo establecido.

Hannah arendt

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Esta presentación fue realizada por Mayra Alvarez, Pablo Mezzadra y Manuel Díaz

Lecturas de Thomas Hobbes

2010-11-17T10:26:00.007-03:00

La época de Hobbes se caracteriza por una gran división política la cual confrontaba dos bandos bien definidos:

Monárquicos: que defendían la monarquía absoluta aduciendo que la legitimidad de ésta venía directamente de Dios.

Parlamentarios: afirmaban que la soberanía debía estar compartida entre el rey y el pueblo.

Hobbes se mantenía en una postura neutra entre ambos bandos ya que si bien afirmaba que la soberanía está en el rey, su poder no provenía de Dios. El pensamiento filosófico de Hobbes se define por enmarcarse dentro del materialismo mecanicista, corriente que dice que sólo existe un "cuerpo" y niega la existencia del alma. También dice que el hombre está regido por las leyes del Universo. En estos dos conceptos su pensamiento es parecido al de Spinoza, sin embargo se diferencia en gran medida de éste al afirmar que el hombre es como una máquina, ya que según Hobbes, el hombre se mueve continuamente para alcanzar sus deseos; este movimiento se clasifica en dos tipos: de acercamiento, el hombre siempre se acerca a las cosas que desea y de alejamiento, el hombre se aleja de las cosas que ponen en peligro su vida. Así dice que la sociedad está siempre en movimiento.

Escribió Leviatán, un manual sobre la naturaleza humana y como se organiza la sociedad. Partiendo de la definición de hombre y de sus características explica la aparición del Derecho y de los distintos tipos de gobierno que son necesarios para la convivencia en la sociedad. El origen del Estado es el pacto que realizan todos los hombres entre sí, subordinándose desde ese momento a un gobernante, el cual procura por el bien de todos los súbditos y de él mismo. De esa forma se conforma la organización social.

CAPITULO V. DE LA RAZON Y LA CIENCIA
RAZON: Cuando uno razona concibe una suma total, por adición de cada una de sus partes, lo cual se hace por medio de las palabras.
En cualquier materia que exista lugar para la conjunción y sustracción de palabras, existe también lugar para la razón, en este sentido razón no es mas que la suma de las consecuencias.
La razón es siempre exacta, sin embrago no constituye la certeza, ya que los hombres toman como razón verdadera las controversias de las pasiones que lo dominan.
El uso y el fin de la razón no son conseguir la verdad de las consecuencias, sino en comenzar y avanzar de una consecuencia a otra.
Cuando un hombre razona pude caer en el error y en lo absurdo, el error es cuando pensamos queque sucederá algo y no sucede, a esto puede estar sujeto todos los hombres hasta los mas prudentes, y cuando se razona con palabras y se expresa sin sentido se cae en lo absurdo.

Causas de lo absurdo:

Una de las primeras causas tiene que ver con la falta de método, esto es cuando no se comienza estableciendo el significado de los nombres
Otra es cuando lo absurdo viene de la mala significación de los nombres utilizados.
Otra es el uso de metáforas, en lugar de las palabras correctas.
Y una de las últimas causas es usar nombres que no significan nada, que se toman y se aprenden rutinariamente.
Quienes evitan todas estas causas, es posible que no caiga en lo absurdo.

En conclusión todos los hombres razonan el mismo modo y bien, cuando tienen buenos principios.

CIENCIA: La ciencia para Hobbes no es innata como el sentido o la memoria, ni es adquirida por la experiencia como la prudencia, la ciencia es alcanzada a través del esfuerzo.
Primero por la adecuada imposición de nombres y luego aplicando un método correcto y razonable, luego se llega a los silogismos, que son las conexiones de estos dos pasos anteriormente dichos, se llega a un conocimiento de todas las consecuencias y a esto los hombres le llaman ciencia. La ciencia es en este sentido el conocimiento de todas las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro.
Quienes carecen de ciencia se encuentran con su prudencia natural, y esto lleva a formular reglas generales, falsas o absurdas.
Para Hobbes, prudencia es tener mucha experiencia y sapiencia es mucha ciencia, usualmente para designar a las dos cosas nosotros usamos el termino sabiduría, la sapiencia frente a la prudencia es infalible, porque se quedan solo en los libros y no lo llevan a la practica.

Signos de la ciencia:

Algunos son ciertos, cuando uno puede demostrar la verdad de la ciencia de modo evidente a otro, y son inciertos cuando solo algunos acontecimientos responden a lo que habría que probar.

Signos de la prudencia:

Todos los signos de la prudencia son inciertos porque como se trata de la experiencia, observar y recordar todas las circunstancias que suceden en un suceso determinado, es imposible.

CAPITULO XIII. DE LA “CONDICION NATURAL” DEL GENERO HUMANO, EN LO QUE CONCIERNE A SU FELICIDAD Y A SU MISERIA
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda aspirar como él. Por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra.

En cuanto a las facultades mentales yo encuentro aun más grande, entre los hombres, que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia, cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempo iguales, y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia sabiduría. Tal es, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son mas sagaces, mas elocuentes o mas cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento ala mano, y el de los demás hombres a distancia.

De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin, tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.

De la desconfianza, a la guerra. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, dominar por el medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa que sino lo que requiere su propia conservación, y es permitido.

Se hallan en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primero la competencia; segunda, la desconfianza; por último, la gloria.

La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia.

Fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos. Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni arte, ni letras, ni sociedad, y existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
En semejante guerra nada es injusto. En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes. Es natural que en dicha condición no existan propiedad ni dominio. .
Si bien el hombre tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, es en parte por sus pasiones, en parte por su razón. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. En cambio, La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las que en hombre puede acceder a mutuo consenso. Estas normas son las que se llaman leyes de la naturaleza.
Aunque nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situación de guerra de uno contra otro, en todas la épocas , los reyes y personas revestidas con autoridad soberana , celosos de su independencia , se hallan en estado de continua enemistad , los ojos fijos los unos en los otros, con sus fuertes guarniciones y cañones en guardia en las fronteras de sus reinos , todo lo cual implica una actitud. de guerra . Pero como a la vez defienden también la industria de sus súbditos, no resulta de esto aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares

Capitulo XIV . Las leyes de naturaleza y de los contratos
Hobbes separa dos etapas: una es una situación de barbarie, una situación de guerra de todos contra todos y la otra es una situación en donde hay un estado creado y sostenido por el derecho, un estado para iniciar y reformar su estructura.
Los hombres quieren y desean los bienes y privilegios del prójimo, esto seria la necesidad del hombre pues su naturaleza es estar en guerra los unos con otros y por otro lado, la razón hace pensar que sin seguridad los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz a las cuales puedan llegar los hombres por muto consenso. Estas normas se llaman leyes de naturaleza. Van a servir para que el hombre salga del estado de guerra.

Primera ley: cada hombre debe esforzarse por conseguir la paz, mientras que tenga la esperanza de lograrla, y cuando no pueda obtenerla debe buscarla y utilizarla todas las ventajas posibles de guerra. Es decir buscar la paz y seguir defendiéndola por todos los medios posibles.

Segunda ley: El hombre debe acceder a renuncia a este derecho de todas las cosas y a satisfacer con la misma libertad, con respecto a los demás, frente al mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como el, no existe razón para que nadie despoje de dicha atribución, por que esto mas bien que disponerse a la paz, seria ofrecerse como presa (ningún hombre esta obligado).

Renunciar a un derecho es despojarse a si mismo de la libertad de impedir a otro beneficiarse de su propio derecho, pues aquel que renuncia o deja pasar su derecho, no da a otro hombre un derecho que no tuviera previamente, porque no hay nada a los cual no tuviera todo hombre derecho por naturaleza.

Un derecho es abandonado por renuncia a el, o por transferencia a otro. Por renuncia, cuando no le importe a quien recaiga el beneficio. Por transferencia, cuando su intención es que el beneficio recaiga en alguna otra persona o personas determinadas. Y de un hombre que en alguna de estas maneras haya abandonado o entregado su derecho se dice entonces que esta obligado o sujeto a no impedir a aquello a lo que se concede o abandona dicho derecho a que se beneficien de el. Y que debiera y es su deber no dejar sin valor este acto propio voluntario y que tal impedimento es injusticia y perjuicio, por haber sido el derecho anteriormente renunciado o transferido.

Contrato: la transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato. Uno de los contratantes puede entregar por su parte la cosa contratada, y dejar que el otro cumpla con la suya en algún tiempo posterior determinado, confiando en el, y entonces el contrato se llama pacto o convenio, o ambas partes pueden contratar para cumplir mas adelante y en tales casos el cumplimiento de aquel que, gozando de confianza, tiene que cumplir en el futuro, se llama promesa y la falta de un cumplimiento (si es voluntaria) se llama violación de fe. Cuando la transferencia de un derecho no es mutua, sino que una de las partes transfiere con la esperanza de ganas por ellos amistad o servicio de otro o de sus amigos, o compasión, esto no es un contrato, sino un obsequio, gracias.
Decimos que quien cumple primero un contrato merece lo que ha de recibir en virtud del cumplimiento del contrato.
Los pactos estipulados por temor, en la condición de mera naturaleza son obligatorios.

Capítulo XVII: Del estado.

De las causas, generación y definición de una república.

La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra. Los hombres introducen entre ellos la restricción de la vida en repúblicas para cuidar de su propia preservación y conseguir una vida más dichosa, esto supone pasar de la situación de guerra anterior (vinculada con las pasiones naturales de los hombres) relacionada a la ausencia de poder visible que infunda temor o castigo a las leyes de la naturaleza (justicia, equidad, modestia, misericordia… es decir, no hacer a otros lo que no quisiéramos que nos hicieran a nosotros).Estas leyes de la naturaleza son contrarias a las pasiones naturales del hombre.

El hombre tiene necesidad de que exista un poder lo suficientemente constituido y grande para procurarse la seguridad y protegerse frente a los demás hombres. Esta seguridad no se consigue agrupándose en grupos pequeños o en grandes grupos, ya que o bien pueden ser débiles o desorganizados frente a la presencia de un enemigo mayor o, en ausencia de éste, pueden incluso hacerse la guerra entre ellos por sus intereses particulares.

Hobbes afirma que existe en la naturaleza ejemplos de comunidades animales que viven en organización y paz, señala por ejemplo a las hormigas y las abejas y cómo Aristóteles las citaba dentro de lo que él consideraba “comunidades políticas”. Él afirma que muchos pueden preguntarse por qué el hombre parece incapaz de hacer esto, y ante ello responde que en primer lugar los hombres están continuamente en competencia de honor y dignidad (algo inexistente en esas criaturas), de esa manera surge entre los hombres la envidia, el odio y finalmente la guerra. En segundo lugar menciona que en estas criaturas existe identidad entre el bien común y el bien privado, (de esta manera se asegura el cumplimiento de las satisfacciones personales y las necesidades comunales) pero en los hombres no sucede así. En tercer lugar, afirma que la falta de raciocinio en estas criaturas les impide ver o pensar en cualquier clase de defecto...

Leyla Rajoy, Carla Raichuni, Natalia Tourón, Johanna Vega

Maquiavelo y Hobbes: El pensamiento político moderno.

por Damián Scaff, Cristian Ocampo y Araceli Sabransky

El Contrato Social

Antes de que existiera el Estado, el hombre vivía inmerso en el estado de naturaleza. El estado de naturaleza es un estado de violencia continua, los hombres no tienen nada que ponga freno a sus ambiciones. En este estado hay dos puntos clave: la ambición y la capacidad de realizar esta ambición. Inés Pousadela comenta que Hobbes distingue tres causantes de conflicto entre las personas, a saber: la competencia, la desconfianza y la gloria; o sea el ansia de beneficio, de seguridad, y de reputación. Por otro lado las capacidades para realizar estas ambiciones son similares en todos los hombres por lo que no hay uno que se imponga a los demás por un tiempo prolongado. Por eso es que la lucha se hace perpetua. No puede mantenerse ninguna creación, ni se puede desarrollar el arte o la ciencia: se vive en constante guerra. Los hombres ambicionan lo mismo y su ambición no tiene límites y, por otro lado, se enfrentan a otros hombres con la misma capacidad que ellos. En estas condiciones nadie tiene la vida asegurada, debido a que hasta el más débil tiene la capacidad de matar al más fuerte, además de la imposibilidad de vivir cómodamente produciendo más perjuicio que beneficio. Hobbes afirma que en el estado de naturaleza “la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”. La solución que encuentran los hombres es la de crear un pacto social de compromiso mutuo, pero al ser tan egoístas, ellos mismo terminarían incumpliendo el contrato volviendo al estado de naturaleza. Para evitar que esto suceda lo contrayentes eligen a una persona que garantice el cumplimiento del contrato, al que le otorgan todo sus derechos. Este garante es el soberano, que además de tener en su poder los derechos de los contrayentes, tiene la potestad de generar leyes sin estar atado a estas, instando a hacerlas cumplir mediante la amenaza del castigo. Pero en contrapartida, tiene la responsabilidad de velar por la seguridad y la paz de sus súbditos, y su poder se legitima en la medida en que pueda cumplir con su tarea. El soberano se hace cargo entonces del Estado simbolizado en la figura del Leviatán. Pousadela afirma que la única forma en que se puede generar el contrato social es que la consecuencia se transforme en causa, es decir, que si la única forma de hacer un contrato respetándolo es mediante el monarca, no puede constituirse contrato alguno anterior a él. Dicho en otras palabras: transfiere una acción posible mediante la intervención del Estado a un momento anterior a la formación del mismo. Por esto el estado de naturaleza es metafórico: es el recuerdo de lo que puede pasar si no se respeta el contrato. Cuando esto sucede surge un monstruo más terrible que el Leviatán: surge la guerra civil.
La importancia de Hobbes como pensador moderno radica en que intenta legitimar el poder del soberano sin recurrir a al concepto de “derecho divino”, sino que busca una explicación mediante la observación. Además representa la concepción del Estado no solo como propiedad (del monarca) sino como institución para el bien común, pensamiento que caracteriza la visión moderna del Estado.

Diferencias y similitudes entre Maquiavelo y Hobbes

Tanto Maquiavelo como Hobbes parten de la misma idea de que el carácter humano es en esencia egoísta y que el Estado surge de la incapacidad del individuo para defenderse por sí mismo. Al mismo tiempo los dos insisten en la forma en que el Estado debe ejercer la violencia monopólica para conservar el orden. Ambos autores tienen una visión moderna de la política, no como la de la mejor manera en la que se debe gobernar, sino en la justificación de por qué debe existir el estado, en el caso de Hobbes, o como debe manejarse el poder del Estado por parte de sus dirigentes. Las diferencias radican en que Maquiavelo es totalmente práctico y describe cómo se debe gobernar, es decir, da consejos prácticos al príncipe; mientras que Hobbes justifica de manera teórica la existencia del estado. Esta es una diferencia importante ya que para Maquiavelo el Estado es un fin en sí mismo, mientras que para Hobbes no.

De la justicia en tanto estado

Hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia:
Competencia: es la causa que impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio. Esta hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres
Desconfianza: para lograr la seguridad. Para defenderse
Gloria: para ganar reputación. Recurre a la fuerza por motivos insignificantes como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta.

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se halla en la condición que denomina guerra; una guerra tal es la de todos contra todos. Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, es natural también, en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la de su propia fuerza y su propia invención puede proporcionarles.
En una situación semejante no existe lugar para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente: no hay cultivo ni conocimientos y la vida del hombre es solitaria pobre, tosca, embrutecida y breve.

En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho de igualdad, de justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Es natural también que no exista propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; solo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y solo si puedo conservarlo.
No puede haber seguridad para nadie de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres.

El estado no es un cuerpo natural sino artificial: no es una espontánea producción de la Naturaleza; sino una histórica producción colectiva de los humanos cuyo arte imita. Esta obra racional que es la más excelsa de la naturaleza: el hombre. En efecto, gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos Republica o Estado que no es sino un hombre artificial cuya protección y defensa fue instituido y en el cual la soberanía es un arma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero.

El estado de naturaleza es la pura definición nominalista de un movimiento colectivo físicamente observable y experimentable: la violencia universal de la guerra Civil. El estado explota en la guerra universal que es toda Revolución: caótica explosión colectiva de violencia física de las pasiones humanas, regresando a su desnudo estado naturaleza.

Quien quiera ordene y establezca un régimen, como primer fundador del Estado debe necesariamente tener poder soberano sobre el pueblo que se alcanzara por un camino
Fuerza natural: cuando los hombres se ponen de acuerdo entre ellos mismos someterse a un hombre, o asamblea de hombres voluntariamente, confiando en ser protegidos por alguien frente a todos los de más.
El pueblo se somete por miedo y el estado debe asegurarle la protección necesaria para asegurar su vida frente a la violencia.
La libertad es la ausencia de impedimentos que puedan arrebatar a un hombre su poder en tanto el derecho natural que cada hombre tiene de usar su propio poder para preservar su vida.

La ley de naturaleza le prohíbe al humano hacer encontrar de su propio bien para preservar su vida y la de los demás. El derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determine y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho definen en tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles (Hobbes, Leviatán).

Bibliografía consultada:

Mauricio Schuttenberg, "Maquiavelo y Hobbes: continuidades y rupturas en el pensamiento político"

Esta presentación fue realizada por Andrea Ibarra

Lecturas de Maquiavelo

2010-11-17T01:06:00.014-03:00

Instituto Superior del Profesorado

Dr. Joaquín V. González

Cátedra: Introducción a la Filosofía

Profesorado en Historia.

Cátedra F- Ciclo Lectivo 2010

Acerca de Nicolás Maquiavelo (Florencia 1469 – 1527)
Escritor y estadista florentino, nació en el seno de una familia noble empobrecida, vivió en Florencia en tiempos de Lorenzo y Pedro de Médicis. En 1498 fue nombrado secretario de la segunda cancillería encargada de los Asuntos Exteriores de la Guerra de la ciudad, cargo que ocupó hasta 1512 y que lo llevó a realizar importantes misiones diplomáticas ante el rey de Francia, el emperador Maximiliano I y Cesar Borgia entre otros.
Su actividad diplomática desempeñó un papel primordial en su pensamiento político, centrado en el funcionamiento del Estado y el Poder.
Su principal objetivo fue preservar la soberanía de Florencia siempre amenazada por las grandes potencias europeas, creó la milicia nacional en 1505.
En 1513 escribe El Príncipe.
En 1520 el cardenal Julio de Médicis le confió varias misiones y cuando se convirtió en Papa con el nombre de Clemente VII (1523), Maquiavelo pasó a ocupar el cargo de superintendente de fortificaciones en 1526.
En 1527 las tropas de Carlos I de España tomaron y saquearon Roma lo que trajo consigo la caída de los de Médicis en Florencia y la marginación política de Maquiavelo, quien poco después muere.

Europa occidental en su época
Formas embrionarias del modo capitalista de producción aparecen en algunas ciudades del Mediterráneo en los siglos XIV y XV. En Italia surgen las primeras manufacturas, que anuncian el paso de la artesanía, característica de la producción feudal, al capitalismo. Antes que en los demás países de Europa, Italia asiste a una expansión intensiva de las ciudades y de la cultura urbana. El comercio, cuyas rutas principales pasaban entonces por el Mediterráneo, la usura, así como la explotación del artesanado y de un incipiente sector obrero dieron vida en muchas ciudades italianas a sectores considerables de banqueros y mercaderes, en algunas ciudades, por ejemplo Venecia, Florencia, Génova entre otras se adueñan estos sectores del poder político.
Las innovaciones técnicas a finales del siglo XV y principios del XVI (la brújula, el empleo de la pólvora en las armas de fuego y la imprenta, por nombrar algunos), relacionados con el desplazamiento de las rutas comerciales que trajeron consigo los grandes descubrimientos geográficos dieron lugar a nuevos centros de expansión económica. Italia pierde su papel rector en la propagación de las incipientes relaciones económicas capitalistas. Surgen nuevos centros económicos en las ciudades costeras de España, sur de Alemania y norte de Francia.

Italia en su época
En el transcurso del siglo XIV Italia concurre a una fragmentación política extrema. Durante el siglo XV paralelamente a la formación y auge del Renacimiento se produce la reducción de las infinitas soberanías italianas en unos cuantos Principados. Estos con ligeras modificaciones compondrán el panorama territorial de la península en la Edad Moderna.
En el norte de la península se encontraban entre otros el Ducado de Saboya, la República de Génova, el Ducado de Milán y la República de Venecia.
En el centro las Repúblicas de Florencia y Siena y los Estados Pontificios.
En el sur el reino de Nápoles pasa a la dinastía de la casa de Aragón instituida por Alfonso, así se dispone con los dominios aragoneses en Sicilia y Cerdeña la hegemonía de España en Italia.

Acerca de la “vieja” configuración de las ciencias
El pensamiento medioeval (entre mediados del siglo XI y el siglo XV), en el aspecto científico estaba hegemonizado por lo que se denominó escolástica (del griego, “aquel que pertenece a la escuela”), movimiento teológico – filosófico que utilizó la filosofía grecolatina, también hubo corrientes árabes y judaicas, para comprender y explicar la revelación religiosa del cristianismo, subordinaba la razón a la fe. Tuvo una expresión muy fuerte en las universidades europeas de la época, donde el poder de la autoridad se revelaba como absoluto, todo pensamiento debía someterse a su poder. Resigna el análisis empírico.
Su visión de la ciencia era jerarquizada y tenían una visión del cosmos en donde la tierra era su centro y todo lo demás giraba en torno de ella, esto era estudiado por la astronomía. La física era puramente descriptiva, se limitaba a corroborar nada más que lo que ocurría.

Acerca de la “nueva” configuración de las ciencias naturales
Entre el siglo XV y el siglo XVII las ciencias naturales sufrieron una modificación en su configuración. Dos pensadores que aportan de manera fundamental a la concepción de esta nueva imagen fueron Copérnico (1473- 1543) y René Descartes (1596-1650).
René Descartes adicionó la aplicación de un método el cual está compuesto por cuatro pasos: la evidencia, el análisis, la síntesis y la enumeración. También propuso la determinación de un sujeto u objeto de estudio y, en lo que respecta al análisis, se puede subrayar la imposición de la simplificación, en donde se descompone el objeto a analizar en volúmenes simples permitiendo llegar al conocimiento inmutable y luego agrupándolos para lograr un conocimiento transparente e irrefutable.
Por otra parte se puede señalar a Copérnico como propulsor en la aplicación de la observación y el empirismo; respecto a la astronomía, el pensador afirmaba que la tierra giraba alrededor del sol (Hipótesis que luego Galileo Galilei presentaría de una manera mas solida con ayuda de la matematización de las ciencias naturales) cuestionando así la teoría eclesiástica en la cual se sostenía que el centro del universo era la tierra y que todos los planetas y estrellas giraban alrededor de ella; Por lo que esta situación expone la influencia del materialismo sobre la concepción del mundo.
Insoslayablemente el cambio de la imagen de las ciencias naturales queda totalmente demostrado en el campo de la física; ya que anteriormente esta no poseía un análisis solido sino meramente descriptivo y, luego del cambio (en el cual tuvo una intervención de importancia la creación de la imprenta que conllevó a su vez la percepción visual de los libros y a la facilitación del acceso al conocimiento) el análisis del movimiento comenzó a ser más profundo a través de la matematización de las ciencias naturales.

Acerca del texto “Maquiavelo o el iniciador de la ciencia política moderna” de B. Mantilla Pineda, Revista Estudios
El autor expresa que el genio del florentino radica en haber descubierto la especificidad del hecho político y su vía de conocimiento. La ciencia política moderna se manifiesta como una ruptura con la Política de Aristóteles, su fuente es la observación de los hechos vividos y las instituciones políticas vigentes. Abandona la lengua latina, olvida la escolástica, observa y estudia a los hombres y las instituciones políticas con agudeza y experiencia y la aborda con un método nuevo, tan nuevo que apenas se toma conciencia del mismo a partir del Renacimiento.
Maquiavelo reconoce expresamente dos fuentes de su conocimiento de la política, la experiencia en los asuntos públicos y el estudio de la historia de la antigüedad, esta última es utilizable para la acción y la dirección de los asuntos públicos. Consideraba que historia y política son el anverso y reverso de una misma moneda. La historia es la política del pasado y la política es la historia del presente.
Nicolás Maquiavelo construyó la ciencia política con los materiales que le suministraron la observación del presente y el estudio del pasado. Por la experiencia personal y por el testimonio de los historiadores, se dio cuenta de que el hecho político, objeto de la ciencia política, es un hecho humano de poder. El hecho político para él no es otra cosa que la lucha por el poder. El Estado como máxima expresión de poder es el tema de la nueva ciencia política. En su obra el tema es uno solo: Poder y Estado.
Tanto en el Príncipe como en los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio aborda la misma problemática, las causa del auge y decadencia de los Estados y los medios por los cuales los estadistas puedan hacer que perduren. En sendos libros se revela el nuevo tipo de Estado que habrá de prevalecer en el mundo occidental moderno a partir del siglo XV: el Estado nación, su originalidad radica en el modo de concebir la estructura del Estado como estructura de poder. El poder es un hecho social que se manifiesta en el sometimiento de la mayoría a una minoría o a uno solo, el poder no procede de lo alto, se forma y se constituye por la voluntad y la acción humana. El verdadero y efectivo poder político no tiene nada de divino.
Continúa diciendo el autor que en la lucha por el poder Maquiavelo distingue dos tipos de hombre: el tipo gobernante y el tipo gobernado. Dentro de los primeros no solo estarán aquellos que en todo momento ocupan los puestos más importantes de la sociedad, sino también los que aspiran a alcanzar esas posiciones o que podrían aspirar a ellas si se les bridara la ocasión; el segundo tipo esta compuesto por aquellos que no gobiernan ni son capaces de gobernar y constituyen la gran mayoría. Esta distinción refleja un hecho básico de la vida política, a saber, la lucha política activa está circunscripta en su mayor parte a pequeñas minorías de nombres y que los miembros de la mayoría son, y seguirán siendo, suceda lo que suceda, gobernados.
Con respecto al poder Maquiavelo identifica tres aspectos inherentes a él, la “virtú” que significa la voluntad de poder de los que quieren gobernar, la “necessitá” o la realidad de las cosas que hacen que el hombre ponga en movimiento su voluntad y la “fortuna” o la providencia, que es la mitad de todas las cosas, el poder no puede disociarse de este fatum christianum.
Ve el Estado como un fin en si mismo, una vez instituido su fin esencial es conservarse y sus fines están por encima de todos los valores éticos religiosos.
Prosigue el mismo autor que para Maquiavelo la forma de gobierno era una cuestión secundaria, el tema principal era hacer de Italia un Estado grande y poderoso que propugne la unidad nacional italiana.

Acerca de la respuesta a la pregunta ¿Cómo impacta en la configuración de las Ciencias Políticas la nueva imagen de las ciencias naturales?
La experimentación, la experiencia y la observación pasa a ser la forma novedosa en la construcción de la “nueva” configuración de las ciencias naturales, Nicolás Maquiavelo construye la ciencia política a partir de estas premisas materializadas en la observación del presente y el estudio del pasado, o sea, toma como fuente de conocimiento de la política su experiencia en los asuntos públicos y del estudio de la historia de la antigüedad. El aporte de mayor importancia del florentino es el darle un objeto de estudio a la nueva ciencia al igual que lo tenían las ciencias naturales, para él, el objeto de estudio de las Ciencias Políticas es el hecho político, materializado en la lucha por el poder, en la relación entre gobernantes y gobernados, en la organización de los asuntos públicos y la dirección del Estado; el poder y el Estado son el tema de la ciencia iniciada por Maquiavelo. Por último Maquiavelo no se queda con un desarrollo científico aislado de la “vida” o estanco, sino todo lo contrario, sus aportes a la ciencia política son fundamentalmente, y abordado así por él de manera consciente, un programa para la acción política, es decir, lineamientos teóricos que sirvan como guía a la voluntad de crear lo que él consideraba como lo más importante en la coyuntura política que le tocó vivir, que era la construcción de un Estado italiano.

Rubén Darío Pérez- Sabrina Solari- María Sol Sosa

Estudiantes de 1er. año del Profesorado en Historia

Resumen del texto:

"Razón y poder rumbo a la fundamentación epistémica de la política" de Álvaro Luis López Limón Unidad Académica de Docencia Superior Universidad Autónoma de Zacatecas, publicado en: Investigación Científica, Vol. 5, No. 1, Nueva época, agosto–diciembre 2009, ISSN 1870–8196

El contexto histórico en el que se desarrolla la vida y obra de Maquiavelo es fundamental para comprender el motivo de su teoría. Nicolás Maquiavelo nació en Florencia, Italia en 1469. Es ese momento Italia era una Republica gobernada por la familia Medici. Estaba dividida en pequeños estados de los cuales Florencia era el más importante debido a su trascendencia política. Durante largos siglos dichos estados fueron traspasados por potencias europeas superiores. Además había constantes guerras.
Es importante señalar los grandes cambios del siglo XV tales como la consolidación de Estados Nacionales, la descomposición del modo de producción feudal, la política armada por la hegemonía política de Europa, la unificación de España y el descubrimiento de America. La política de todos los actores del escenario europeo constituye el vasto campo de la observación de Maquiavelo.
El escenario europeo constituye el campo de observación de Maquiavelo, dónde su análisis esta relacionado con la conducta de los actores centrales de la época. En su obra, El Príncipe, se ve como intentó aportar y a la vez corregir las actividades de su pueblo y sus gobernantes y el análisis que le hace al poder. Se describe a un príncipe, a un verdadero príncipe italiano, pero al mismo tiempo de tipo genérico de los grandes soberanos renacentistas. Parte de dos ideas centrales para el ejercicio del poder político. Ellas son: la fortuna y la virtud. Entendiendo a la fortuna como todo lo externo, ajeno al príncipe, que no depende de él, sino de la voluntad de los demás, puede estar a favor o en contra de éste. Y virtud como todo lo propio, el príncipe mismo, todo lo que lo constituye y lo integra, la capacidad que tiene el príncipe de bastarse a sí mismo y colocar los designios individuales de los hombres bajo su imperio.
En Discursos sobre la primera década de Tito Livio (conocido como los Discorsi), el florentino se dedica al estudio del régimen mixto y de la forma de política ideal y su comparación con la monarquía, la aristocracia, la tiranía y la democracia. El régimen, cuyo paradigma es la república romana, rompe con la idea de “ciclo de aparición”

Pueblo--Monarquía--Tiranía--Aristocracia/Oligarquía--Democracia/Populismo demagógico--Monarquía

gracias a su naturaleza mixta (características de los tres modelos legítimos: de la monarquía, el consulado; de la aristocracia, el senado; de la democracia, el tribunado de la plebe).
Para Maquiavelo el hecho político es un hecho humano, social. Es la relación entre el que manda y el que obedece, una lucha de poder que se manifiesta por el sometimiento de una mayoría a una minoría. Poder dominar es el destino fundamental del hombre, es la misión reservada y exclusiva del mismo. El poder no es ni bueno ni malo, solo adquiere sentido por la decisión de quien lo usa y se define por su carácter universal presente en la naturaleza humana o a través del deseo. El deseo genera poder y el poder reproduce el deseo. La política concebida como lucha por el poder no excluye el uso de la fuerza, y es el Estado quien monopoliza y hace uso legal de ella.
La política como ciencia trata de justificar científica y racionalmente esta relación de dominio y sumisión de unos a la voluntad de otros, relación que es absolutamente irracional. La Ciencia Política de Maquiavelo difiere de la Filosofía Política Clásica en que Maquiavelo determina y estudia los comportamientos políticos, su trayectoria y su presente, y la política clásica quiere determinar cómo deberían ser o son imaginados.
El paso de una filosofía social a una ciencia social viene dado por la consideración de la política como ciencia experimental.
Cuando Maquiavelo habla de arte de la política está tratando de dos tradiciones conceptuales y epistemológicas. Por una parte, la tradición científica, filosófica, moral, religiosa y estética. Por otra, el intento de constituir un nuevo modo de conocimiento social-político sea paralelo al intento de constituir un nuevo modo de conocimiento científico. La nueva tradición surge a través del conocimiento científico-natural.
Desde esta perspectiva el arte se transforma en ciencia, y el arte político debe transformarse en ciencia política. Los hechos de la vida política reflejan la naturaleza de las cosas, siendo que la política tiene lugar dentro del cosmos y está relacionada con el ritmo vital del universo.
La nueva política de Maquiavelo y la física de Galileo parte de la unidad y homogeneidad de la naturaleza, donde todos los elementos responden a la misma estructura. Eso supusieron: nuevas y complejas formas de ver la naturaleza física y la naturaleza humana que se entrelazan en una visión nueva del mundo.

Los principales valores de la realidad social va a sufrir grandes cambios son: la política, la ciencia, la economía, la religión y por sobre todo, la cultura. Lo que a continuación vamos a explicar con mayor énfasis va a ser los dos elementos fuertemente interrelacionados: la política y la religión.
El Renacimiento había puesto en crisis sobre todo los valores morales y religiosos. En ésta la relación del hombre con lo divino es la inseguridad frente a los poderes políticos y económicos.
Desde la Edad Media se había superpuesto casi como única institución y organización unida al poder centralizado. Florencia es donde aparece la primera burguesía mercantilista, se crea entre la burguesía florentina y la iglesia una alianza falsa, pero que va a dar lugar a un partido político denominada por Maquiavelo, Guelfo. Esto convierte el poder eclesial en la primera potencia material de la época.
La iglesia romana se convierte en una corte principesca. Y mientras ésta se queda con el dominio religioso-ideológico, la burguesía se reserva lo económico y político.

María Belén Segovia- Patricia Sosa- Sabrina Sotelo- Camila Tomasone-

Gramsci, lector de Maquiavelo

por Florencia Serra

A modo de introducción
El artículo a desarrollar constituye un análisis de Juan Carlos Portantiero sobre Antonio Gramsci quién escribe grandes reflexiones sobre Maquiavelo. Gramsci analiza sobre el límite y angustia de Maquiavelo por haber sido solo un escritor y no un jefe de Estado o de un ejército, sin embargo este en “El príncipe” sostiene que no ha encontrado entre sus pertenecías nada que considere de más valor o tanto estime como el conocimiento de las acciones de los grandes hombres que dice haber adquirido a través de una larga experiencia de las cosas modernas y una continuada lectura de los antiguas. Gramsci elegirá las obras “El príncipe” y “El arte de la Guerra” ya que concluyen una transformación revolucionaria de la sociedad y la fundación de un nuevo Estado, donde Maquiavelo como hombre de su tiempo desarrolla una filosofía que tienden a la organización de las monarquías nacionales absolutas como forma política que facilite un desarrollo ulterior de la burguesía apoyándose en las clases productivas, comerciantes y campesinas. Esto no significa que Maquiavelo no sea partidario del ideal republicano sino que comprende que solo la monarquía absoluta puede resolver los problemas de su época. Como eje principal se constituye un análisis sobre la ciencia política proclamada por Maquiavelo donde la posibilidad de transformar un pensamiento sobre la política en acción política deviene de la capacidad de construir una ideología-mito. Gramsci se refiere a mito ya que ”El príncipe” es para él un manifiesto político donde no es una realidad histórica sino una abstracción doctrinaria.

Problema de “El príncipe” según Gramsci
El príncipe es una ideología política presentada como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva. Donde las reglas implicarían técnicas éticamente neutrales, le sugiere este tipo de reglas a las personas que no lo saben la clase revolucionara de su tiempo, el pueblo, y la nación italiana. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un “jefe” que sepa lo que quiere y como obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época así también como en la religión.
Por eso para Gramsci el príncipe moderno ya no puede ser una persona concreta sino un elemento de una sociedad compleja en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva. La función del partido político del Príncipe moderno, será entonces la de germen de una nueva voluntad colectiva nacional-popular, además de organizador de una reforma intelectual y moral capaz de generar una nueva concepción del mundo.

Nueva concepción política de Maquiavelo
Maquiavelo es para Gramsci el fundador de la autonomía política con principios y leyes diferentes de la religión y de la moral y ese es un punto fundamental porque innova toda la concepción del mundo. No se puede, juzgar a la política desde las categorías de la moral y de la religión; la política debe generar sus propios códigos y por eso los procesos fundacionales implican una reforma intelectual y moral. Maquiavelo escribe en” El príncipe” que hay dos formas de combatir el ingenio de los hombre una con las leyes (propia del hombre) y la fuerza (propia de los animales). Como la mayoría de las veces la primera no es suficiente conviene recurrirá la segunda, y además que para la conservación de un estado un príncipe necesita obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad y contra la religión. También es fundamental que tenga el ánimo dispuesto a cambiar según los vientos de la fortuna y las variaciones de las cosas. Cabe señalar esta frase”... aquí se ven señaladas extraordinarias sin precedente, realizadas por Dios: el mar de ha abierto; una nube os ha señalado el camino; de la roca ha manado el agua; aquí ha llovido el maná, todo concurre a vuestra grandeza. El resto lo debéis hacer vos. Dios no quiere hacerlo todo para quitarnos es libre arbitrio y parte de aquella gloria que nos corresponde”. Por ultimo implica que las nuevas leyes y las nuevas instituciones creadas por el hombre poseen grandeza y lo hacen respetable y admirable.

Maquiavelo y su obra “El príncipe”
Esta obra que escribió en 1513 compuesta sobre los principados fue para Maquiavelo una gran extensión de todo el conocimiento que adquirió sobre ese tema. Examina lo que es un principado, en qué consisten, y sus clases; como se adquieren, cómo se conservan y cómo se pierden. Toda la materia de este tratado se organiza en torno de dos ejes fundamentales:
1- Tipos de principado y formas de llegar al poder:
Maquiavelo distingue tres tipos de principado: los hereditarios, los nuevos o mixtos y los eclesiásticos, pero centra el objeto de la investigación en los nuevos o mixtos, pues la complejidad de los mismos le resulta muy atractiva, ya que son objeto de la misma realidad. Y para demostrar la imprevisibilidad de los acontecimientos y, por tanto la imposibilidad de establecer unas leyes fijas y universales, recurre a la figura de la “fortuna”, fuerza irracional que desbarata lo que el hombre con su capacidad racional (virtud) intenta organizar. Así el príncipe solo puede conquistar el poder sin confluyen en el tres elementos: la virtud, la fortuna y la ocasión como fuerza mediadora entre ambas.

2- Conservación del poder:
Una vez que el príncipe ha conseguido el gobierno de un nuevo principado, debe preocuparse de su conservación. Y en esta parte Maquiavelo hace un análisis de la política de defensa del Estado, las características personales del príncipe y los consejos para gobernar. El autor considera fundamental la fuerza de los ejércitos como expresión del poder del príncipe, y reivindica la autonomía militar; el príncipe debe destacar más por su eficacia que por su virtud e insiste en la preocupación por su imagen pública, basada en las buenas relaciones con el pueblo y no tanto en las minorías (nobleza).
El príncipe tiene que vivir siempre con el pueblo aunque puede crear o destruir y quitarlos o darle reputación a los nobles según su capricho. Al príncipe le es necesario tener al pueblo de su parte porque si no, no tendrá remedio en las adversidades.
Príncipe necesita buenos cimientos ya que si no se hundirá y los principales cimientos que tienen todos los Estados tanto los nuevos como los antiguos o mixtos, son las buenas leyes y las buenas armas.
Todo príncipe debe desear ser tenido por compasivo y no por cruel; sin embargo debe estar atento a no hacer mal uso de su compasión. Por tanto un príncipe no se debe preocupar de que le tachen de cruel, si a cambio mantiene a sus súbitos unidos y leales. Por lo tanto es “más seguro ser temido que amado” sería conveniente tanto lo uno como lo otro aunque es muy difícil reunir ambas cosas.

Bibliografía utilizada
- Portantiero, Juan Carlos. “Gramsci, lector de Maquiavelo”. En publicación: Fortuna y Virtud en República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo. Tomás Várnagy CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.2000.
- Maquiavelo, Nicolás. “El príncipe”. Terramar, La Plata, Argentina. 2006

Breve introducción a la obra de Immanel kant: "Fundamentación a la metafísica de las costumbres"

2010-11-16T00:15:00.007-03:00

En el prólogo de la “Fundamentación a la metafísica de las costumbres” que escribe Immanuel Kant en el año 1785 , se describe como se dividía la antigua filosofía griega, y lo hacía por medio de tres ciencias: física, ética y lógica.

Todo conocimiento racional, o es material o es formal.

La filosofía formal se llama lógica, y ésta tan solo se ocupa de la forma del entendimiento y de la razón de la misma y de las reglas universales del pensar en general, sin distinción de objetos. La filosofía material, empero, que tiene referencia a determinados objetos y a las leyes a que éstos están sometidos, se divide a su vez en dos: física (o teoría de la naturaleza) y ética (o teoría de las costumbres).

Toda filosofía que arraiga en fundamentos de la experiencia puede llamarse empírica; pero la filosofía pura es la que presenta sus teorías derivándolas exclusivamente de principios a priori.

La filosofía pura cuando es meramente formal, se llama lógica; pero cuando se limita a determinados objetos del entendimiento, se llama metafísica.

Entonces surge la idea de una doble metafísica; una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres. La física, pues tiene una parte empírica y una parte racional, en la ética pasa lo mismo, pero aquí a la parte empírica se la podría llamar antropología práctica, y a la parte racional se la llama moral.

Luego de leer esta parte del prologo, ya podemos observar un adelanto de lo que se propone demostrar Kant; entonces ¿qué quiso decirnos Kant con: “Fundamentación a la metafísica de las costumbres”?

A mí se me ha ocurrido pensarlo de esta manera: por fundamentación entiendo el ¿cómo?, ¿de qué manera?; por metafísica entiendo las ideas de la razón, principios a priori, o sea, independientes de cualquier experiencia, por lo tanto aquí ubicaría al deber; por costumbres entiendo la parte empírica de la ética, la experiencia, nuestras acciones, por lo tanto aquí ubicaría el hacer.

Entonces, retomando, se estaría tratando de explicar de qué manera se une todo esto, o sea de qué manera se unen las ideas puras de la razón con las acciones humanas, cómo se une lo a priori con lo empírico?, y Kant nos dirá: mediante una ley universal, y esta ley universal será el imperativo categórico, este sería un mandato, y lo mandado será un bien en sí mismo; este imperativo será apodíctico (que vale en un modo necesario e incondicional).

Por lo tanto se podría decir que la metafísica de las costumbres tendría la forma de un juicio sintético a priori, o sea sería universal, necesario y extensivo, extensivo porque necesita salir a la experiencia.

Se podría decir que Kant siempre se mueve en este mismo plano, ahí la genialidad del pensamiento, siempre está tratando de dar cuenta de qué manera se puede hacer una síntesis entre lo puro y lo empírico.

El problema que se plantea es si ¿puede una ley universal (imperativo categórico) valer para la experiencia? O dicho de otro modo, ¿puede una ley universal determinar las buenas o malas acciones de los hombres?

Carina Quadrilátero

3er. año del Profesorado en Filosofía

Lenguaje, Pensamiento y Realidad.

2010-10-29T21:40:00.007-03:00

Gottfried Leibniz
1 de julio de 1646 - Hannover, 14 de noviembre de 1716

La búsqueda de Leibniz tienen por objeto la concepción, más propia de la Lógica, de una lengua o escritura Universal; por ello la necesidad de hallar el alfabeto de la ciencia; Leibniz busca elementos primitivos que le permitan formar una característica universal, para él, el número es el elemento más primitivo y claro, cree que las nociones primitivas (ideas innatas) se pueden simbolizar por medio de caracteres.
Leibniz llama ‘ característica” a su pretensión de formar una lengua independiente y universal, dotada de una estructura racional, los conceptos complejos serán, o bien producto de combinaciones entre los signos de las nociones simples, o bien producto de operaciones matemáticas entre características que representan las nociones simples; este lenguaje universal podría servir a las ciencias como la metafísica pero no en el caso de la moral.
Leibniz pretende construir un "sistema de razones" obtenido a partir de la combinatoria de términos primitivos y reglas que permitan la formación de una característica universal; pero, para formar palabras debe establecer reglas de transformación y/o sustitución de los componentes primitivos para la conformación de un órgano que favorezca el conocimiento para toda la humanidad.
Considera dentro del primer grupo de verdades, las verdades matemáticas y de la lógica pura por ello busca, para el saber, un lenguaje parecido al de la matemática porque esta, pertenece al reino de la identidad y lo propio de esta ciencia es la transformación de esas identidades.
Leibniz utilizaría el procedimiento matemático, pero sin el número, solo la utilización de su función para la combinación de los caracteres que lo componen, en la disposición o conexión de dichos caracteres y el análisis de los mismos, ya que, siguiendo las reglas puede considerarse la Verdad o Falsedad de la proposición, en la matemática no es necesario ir a las cosas sino que la Verdad se demuestra siguiendo las reglas.
Hay equivalencia entre aquellos caracteres o fórmulas que se pueden sustituir mutuamente sin violar las leyes de cálculo, se dan otras relaciones, por ejemplo: inclusiones, semejanzas y determinaciones.
Podemos cambiar a gusto el sistema de signos sin que por esto cambien la verdad, ni dependa de nuestro arbitrio, cualquiera sean los caracteres elegidos ha de haber un orden en esos caracteres, y sólo uno, que sea verdadero, es decir, que corresponda al orden real de las cosas. Hay una cierta analogía entre objetos, realidad y los diversos sistemas de caracteres
Los caracteres no consisten en lo que tiene de arbitrario sino en lo que es verdadero y no depende de nuestro arbitrio, es decir, en la relación de ellos con las cosas, puesto que ha de producirse el razonamiento determinado si son empleados tales caracteres o igualmente si son empleados otros, pero siempre que se conserve la relación resultante de la relación de caracteres que parece cuando se sustituye o se comparan; esto podemos relacionarlo con las propiedades mismas de los números que son relativas al sistema de numeración y, por consiguiente, tienen un caracteres accidental y no esencial , de ningún modo son arbitrarias, son verdades eternas y necesarias
Leibniz hace una diferencia entre Verdades necesarias y verdades contingentes; las verdades necesarias son aquellas que necesariamente son asi, no se puede pensar de otra manera como por Ej. _Todo triangulo tiene tres lados_ no hay otra posibilidad de pensar un triangulo que no sea con tres lados, las verdades contingentes, pueden ser posible, pero puede no serlo.
También hay que tener en cuenta la estructura lógica clásica del pensamiento, es decir el pensamiento humano, no admite que `P y no P` es Verdadero o que `P y no P es Falso; no hay otra posibilidad de pensar.

Spinoza. Etica demostrada según el orden geométrico

2010-10-29T18:40:00.002-03:00

Sobre Spinoza, Baruch; “Ética demostrada según el orden geométrico”
Ed. Alianza, S.A, Madrid, 1987
Parte primera. “De Dios”

por Virginia Fernandez

La amplia heterogeneidad de seres del universo, siempre se dijo, desde Aristóteles, debe ser explicada por sus causas. El conocimiento de los principios determinantes y rectores del mundo, no se adquiere por la experiencia sensible, sino que mediante el puro proceder de la mente, según sus propias leyes, según el modo geométrico; según Spinoza.
Spinoza toma como modelo el proceder deductivo y a priori de las matemáticas basándose en la suposición de que “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”. El orden causal que rigen los acontecimientos es el mismo que el orden que el entendimiento sigue cuando opera con las ideas. Esto nos evidencia que no existe una pluralidad de causas de los acontecimientos, sino una única causa eficiente de la totalidad, que Spinoza denomina Dios o naturaleza. Existe únicamente una sustancia y solo una, entendiendo por tal: “aquello que es en si y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (definición III).
El concepto de sustancia es una idea innata clara y distinta, no puede ser producida por otra cosa y tiene que ser causa de sí misma (causa sui). Esta sustancia es conocida por su atributo: “entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”. Por tanto, solo hay una única sustancia, poseedora de una infinidad de atributos, de los cuales, nosotros, los hombres, solo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Estos atributos expresan la esencia de la sustancia o Dios o Naturaleza; pertenecen al plano gnoseológico. Todo lo que es, es en Dios; todo es un modo de Dios. “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. La infinitud de Dios implica que no puede haber otras sustancias, todo es en Dios.
Los seres finitos, incluidos los hombres, son modos de Dios, entendiendo por modos “las afecciones de una sustancia. O sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. Las mentes finitas son modos de Dios bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios bajo el atributo de la extensión. Fuera de Dios no puede darse ninguna sustancia, siendo este la causa inmanente de todos los seres (modos).
El hombre puede ser considerado como cuerpo (extensión) o como alma (pensamiento), pero ambos son constitutivamente la misma cosa.
Todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina. Los seres finitos surgen necesariamente y los hechos son causales pero no casuales. Dios es la causa primera, la causa inmanente; es la totalidad, es la afirmación y la negación; se hace presente como natura naturata (las cosas) ante el entendimiento. Es el entendimiento la capacidad de representarme las cosas.

Verdades Contingentes y Verdades Necesarias. Leibniz

2010-10-29T18:27:00.002-03:00

Sobre Leibniz de “Escritos filosóficos” (por Ezequiel de Alonso; Charcas, 1980) capitulo V “Primera formulación del sistema” tema 4 “Verdades necesarias y contingentes” por Virginia Fernandez
Racionalista, innatista, continuador de las corrientes de pensamientos modernos que tienen a la cabeza el nombre de Descartes, muy comprometido en la lectura de los empirista ingleses, especialmente de Locke, cree que el error que ellos cometen es intentar reducir la razón al puro hecho, a lo factico; cometen un error al considerar el pensamiento como vivencia pura.
Nuestro conocimiento, plantea Leibniz, se compone de verdades “de razón” y verdades “de hecho”, siendo verdadera “una afirmación cuyo predicado está incluido en el sujeto”.
Las verdades de razón son las que enuncian que algo es de tal modo y que no puede ser más que de ese modo; son las que expresan un ser necesario. Las verdades de hecho son las que enuncian que algo es de cierta manera pero que podría ser de otra; son las que expresan un ser contingente; son causales, accidentales. Dentro del primer grupo de verdades nos encontramos con las verdades matemáticas y de la lógica pura. Dentro del segundo grupo están las verdades históricas, las verdades de la experiencia física.
Que sean las verdades de razón innatas significa que están de manera germinal, que se halla un germen de estas ideas en el espíritu y es lo que lo constituye al espíritu mismo. El conocimiento está incluido en la mente humana. Estos gérmenes, estas ideas innatas no necesitan más que el contacto con la experiencia para desenvolverse. Estas verdades de razón, podemos decir que son a priori, independientes de la experiencia. Por el contrario, las verdades de hecho están producidas por la experiencia, están impresas en nosotros por medio de la percepción sensible.
Siendo el ideal de conocimiento, el conocimiento necesario, el que nos es suministrado por las verdades de razón, son estas verdades necesarias las que se enfrentan a la contingencia de las demás.
“Una proposición absolutamente necesaria es aquella que puede resolverse en proposiciones idénticas, cuyo opuesta implica contradicción”.
Es así que encontramos a las verdades necesarias expresando una necesidad “metafísica o geométrica”, y continua Leibniz, “a lo que carece de tal necesidad lo llamo contingente; pero lo que implica contradicción, o sea, cuyo opuesto es necesario, se llama imposible. Las demás cosas se llaman posibles.”
Aun así las verdades contingentes, las de hecho, no dejan de poseer cierta objetividad, porque de alguna manera, la cosa es así. Entonces podemos vislumbrar que existe un principio de “razón suficiente”, un modo de poder pensar en la serie ilimitada de las posibilidades que me llevan de una proposición a la otra y que me hacen fatigar en el arduo camino de no poder llegar nunca a la identidad, a la causa que no necesita de la aplicación del principio de razón suficiente, sino que fuera una causa que posea dentro de sí la necesidad. Debería constituir un hecho y una verdad de razón. Ese es Dios para Leibniz. Es por esto que surge en nosotros un ideal de conocimiento que es el de la pura racionalidad. El hombre mediante la acumulación de conocimientos, del establecimiento de conexiones, mediante razonamientos, combinaciones, sustituciones, a través de juicios lógicos y reglas establecidas, así que podríamos acercarnos al conocimiento divino, como ideal de conocimiento.
“Aprendemos con esto que unas son las proposiciones que conciernen a las esencias de las cosas; otras, empero, las que concierne a sus existencias; las esenciales son, como es obvio, aquellas que pueden demostrarse por análisis de sus términos; es decir, las que son necesarias, o sea, las que son virtualmente idénticas; cuyo opuesto es, por lo mismo, imposible, o sea, virtualmente contradictorio. Y estas son las verdades eternas que no solo valdrán mientras el mundo subsista, sino que también habrían valido si Dios hubiese creado un mundo según otra norma. De estas difieren, empero, las existenciales o contingentes, cuya verdad es comprendida a priori por la sola mente infinita, y no puede demostrarse con análisis alguno; y tales son aquellas que son verdaderas en un tiempo determinado, y no solo expresan lo que pertenece a la posibilidad de las cosas, sino también lo que existe actualmente o lo que contingentemente había de existir, dadas ciertas condiciones, verbigracia, que ahora vivo, que el sol brilla.”
Como encontramos que Dios no hace nada sin saber de antemano lo que hace, y que en el conocimiento de las verdades necesarias se encuentra involucrado en el intelecto divino, escribe Leibniz, que las verdades contingentes son “decretos de la voluntad divina”. Es Dios quien predetermina las ideas de los hombres, antes de que ellos existan. Estos contenidos de la mente, esta facultad de representarnos unas cosas determinadas, estas ideas van a ir siendo guiadas en el entendimiento mediante operaciones de combinación y sustitución, cuyo pasaje de una idea a la otra estará posibilitado

“Ética demostrada según el orden geométrico”, -Baruch de Spinoza (1632-1677)

2010-10-29T16:41:00.005-03:00

Spinoza concibe a Dios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí; esto es, que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser concebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no puede ser concebida más que como existente.
Natura naturans es la sustancia ya que, como orden necesario, comprende a la vez lo necesitante y lo necesitado, el atributo y los modos, lo uno y lo múltiple. Dios es al mismo tiempo, natura naturans y natura naturata. Dios es causa de sí mismo expresada en la totalidad infinita de sus efectos; todo lo que existe es, pues, una manifestación de Dios.
“Hay en Dios necesariamente la idea, tanto de su esencia, como de todo lo que se sigue necesariamente de la idea”
Para Spinoza Dios es una esencia necesariamente existente, infinita, eterna, su doctrina sobre el hombre incluye una teoría del conocimiento según la cual todas las ideas, en tanto que referidas a Dios, son ideas verdaderas.
En el sistema spinoziano la única Realidad: la causa de sí misma, es aquella cuya esencia envuelve su existencia, es decir, aquello que no puede concebirse si no es existiendo. Esta Realidad es Substancia, y — la Substancia como Substancia infinita es la Realidad. Spinoza llama a esta Realidad Dios y Naturaleza o, más exactamente, "Dios o Naturaleza", Deus sive Natura.

David Hume " Investigación Sobre El Entendimiento Humano" - Lucía Delgado Georgina Ferrara- Historia de la Filosofía Moderna

2010-10-29T14:38:00.006-03:00

Hume se propone en esta investigación clarificar ciertos temas cuya incertidumbre, ha provocado desaliento en los sabios y ha producido cierta oscuridad en los ignorantes.

El filósofo nos introducirá en esta investigación, expresando que todos los contenidos de la mente humana no son mas que percepciones y se dividen en dos grandes clases, a las que le da el nombre de Impresiones e Ideas, ambas poseen dos claras diferencias que giran en torno a:

Fuerza o vivacidad en la que se le presentan a nuestra mente.
Orden o sucesión temporal en el que aparecen.

Al situarnos en el primer punto, debemos aclarar que las percepciones que se presentan con mayor fuerza y violencia, recibirán el nombre de impresiones en dicha denominación están abarcadas todas las sensaciones, pasiones y emociones que realizan su primer aparición en nuestra alma.

En cambio las imágenes debilitadas de las impresiones las llamará Ideas.

Al hacer tal distinción Hume nos deja claro la diferencia entre el sentir y el pensar, esta diferencia se limitará meramente al grado de intensidad. Así, sentir consistirá entonces en tener percepciones vivaces (sensaciones) y pensar, en cambio, consistirá en tener percepciones más débiles (Ideas).

Ante esto debemos tener en cuenta la dualidad de toda percepción, ya que la misma será sentida (de manera vivas como sensación) y pensada (de manera débil como idea).

Luego de esta presentación del tema el filósofo pondrá en juego su proposición general en la que expresa “todas las ideas simples en su primer aparición, se derivan de impresiones simples a la que les corresponden y representan exactamente”. Para demostrar dicho principio confiará ciegamente en dos argumentos, que primeramente considera como suficientes.

El primer argumento consistirá, en una gran conexión entre impresiones correspondientes y nuestras ideas, la existencia de las unas, tienen una influencia considerable sobre la de las otras.

Con respecto a esta dependencia Hume, considera el orden de su primera aparición.

El segundo argumento expresara que toda impresión sea de la mente o del cuerpo, es seguida de una idea semejante a esa impresión, que diferirá sólo por su grado de fuerza y vivacidad, esto será prueba convincente de que unas son causas de las otras.

Sin embargo, Hume postulara un contra argumento en el que se presentara un fenómeno contradictorio que demostrara que no es absolutamente imposible el surgimiento de ideas con independencia de sus correspondientes impresiones, esto sucede en los casos de las ideas de color y sonido.

Esto servirá como prueba de que las ideas simples no siempre se derivan de la correspondencia de impresiones, y por este motivo se modificara la máxima general.

Ahora bien, Hume también plantea la diferencia entre ideas abstractas, las cuales por naturaleza son débiles y oscuras, la mente las capta débilmente y son susceptibles de ser confundidas con otras ideas simples, por el contrario, todas las impresiones, es decir todas las sensaciones internas y externas, son fuertes y vivaces, y sus limites se determinaran con mayor exactitud, en ellas resulta difícil cometer errores o equivocaciones.

En palabras de Hume, cuando tengamos sospechas de algún termino filosófico, viendo que este puede ser tomado como idea empleada sin significado, basta con preguntarnos: ¿ de que impresión deriva esa presunta idea? Esto servirá para confirmar nuestra sospecha colocando nuestras ideas bajo una luz que ilumine toda disputa que pueda surgir.

En cuanto a la sección VII “De la idea de conexión necesaria”, el filosofo comenzará haciendo una distinción entre las ciencias matemáticas y las ciencias morales. Así establecerá que las primeras poseen una gran ventaja, ya que sus ideas al ser sensibles, son siempre claras y determinadas, porque el objeto se le presentara a los sentidos y será claramente aprendido.

Al hablar de las ciencias morales, Hume resaltara que acarrean oscuridad y confusión. Y además sus razonamientos, los razonamientos morales conducen siempre a quimeras y engaños.

También postulara a la metafísica resaltando, que la misma posee un gran obstáculo, para su adelanto, ya que como las ciencias morales, presenta la metafísica oscuridad en sus ideas y ambigüedad en sus términos, sus ideas son oscuras e inciertas. Por ejemplo poder, fuerza, energía o conexión necesaria, estos ejemplos necesitan ser en cada momento examinados.

Por eso el filósofo, se propone eliminar la oscuridad que asecha a esta rama de la filosofía. Para lograrlo, toma su máxima en la que expresa que resultara imposible pensar algo que anteriormente no se haya percibido a través del sentido interno o externo.

Tomara este postulado, lo demostrara y explicara, pudiendo alcanzar de este modo una mayor claridad en los razonamientos filosóficos.

Hume examinara la impresión correspondiente para hallarla con mayor certidumbre, buscándola en todas las fuentes de las que esta puede derivarse.

Primeramente expresara que no habrá conocimiento de la conexión necesaria, cuando contemplamos los objetos externos y consideramos la acción de las causas.

En segundo lugar dejara claro, que no hay en ningún caso particular de causa y efecto, nada que pueda surgir de la idea o poder de conexión. Al notar esto incursionara en la investigación de si esta idea puede ser derivada de la reflexión sobre la operación de nuestra propia mente y copiada de una impresión interna. Con esto concluirá que el hombre es consciente y conocedor de la voluntad por medio de la conciencia, por esto adquiere la idea de poder o energía, idea de reflexión que surge de reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente, denotando el dominio que ejerce la voluntad sobre el cuerpo como en las facultades del alma.

Hume demostrara que aprendemos la influencia de la voluntad únicamente a partir de la experiencia, que nos muestra y enseña que un acontecimiento innecesariamente sigue de otro, sin instruirnos acerca de la conexión secreta que los vincula y los hace inseparables.

Reflexionara, sobre el acto de la volición, acto de la mente con el que el ser humano se encuentra familiarizado. Haciendo la diferencia entre la humanidad y el filosofo.

En cuanto a la humanidad, esta adquiere a través del hábito prolongado una actitud mental que hace que al presentarse una causa, esperen de inmediato el acompañamiento que de esta resulta.

Los filósofos en cambio, perciben inmediatamente (inclusive en los acontecimientos mas recientes) la energía de la causa, solo aprenden por la experiencia la frecuente conjunción de los objetos, sin llegar a comprender algo semejante a la conexión entre ellos.

Reconocerán los mismos, que la inteligencia y la mente no son solo causa última y original de todas las cosas, sino también es la causa inmediata y única de todo lo que acontece en la naturaleza.

Sostendrán también que los objetos comúnmente denominados causas, son en realidad coacciones y que el verdadero principio de todo efecto no es algún poder o fuerza, sino una volición del ser supremo.

Descubrirán que ignoran aquel poder del que depende la interacción de los cuerpos y también de la que dependen la acción de la mente, sobre el cuerpo y el cuerpo sobre la mente.

Afirmaran también que la divinidad es la causa inmediata de la unión del alma con el cuerpo.

Y será dios quien revele la idea a la mente haciéndola presente.

En conclusión no hay una idea de conexión necesaria, sino en realidad una conexión habitual en el pensamiento o imaginación, entre el objeto y su acompañante habitual, y tal sucesión es el original de aquella idea que buscamos.

John Locke "Ensayo Sobre el Entendimiento Humano" -Libro III - por Lucía Delgado y Georgina Ferrara. -Historia de la Filosofía Moderna-

2010-10-29T14:16:00.009-03:00

Locke no se dedica a examinar el empleo del intelecto humano con respecto a determinados sectores o ámbitos del conocimiento, sino que estudia el intelecto en sí mismo, sus capacidades, sus funciones y sus límites. Por lo tanto, no se trata de examinar los objetos, sino al mismo sujeto.

Sujeto y objeto son los dos componentes para el conocimiento, el objeto es la imagen representada por el sujeto, pero a su vez esta imagen se expresa a través de la palabra.

La representación puede ser mas o menos cierta, pero no mas o menos verdadera. Esa representación para el sujeto se expresa a través del lenguaje. Y si me represento una idea clara y distinta la palabra también va a ser clara y distinta.

Locke encuentra la fuente de la representación verdadera, que está en el interior mismo. La encuentra en un lenguaje universal. El lenguaje es la manera que tengo de representar mi mundo.

Ahora bien, en las siguientes líneas se llevará a cabo un resumen del Libro III, del “Ensayo sobre el entendimiento humano,” en donde, en palabras de Locke, se desarrolla, mas ampliamente, lo antes abordado, lo cuál nos ayudará a comprender la cuestión del lenguaje y la relación entre las palabras y las ideas, eje que abarca el ya nombrado Libro III.

RESUMEN.

Acerca de las palabras o del lenguaje en general.

El hombre tiene disposición para formar sonidos articulados. Fue Dios, quién dotó al hombre de un lenguaje, que es el instrumento y vínculo común con la sociedad, debido a que el hombre por necesidad debe relacionarse con los de su propia especie. Por esto, el hombre tiene por naturaleza sus órganos dispuestos de tal manera que está en disposición de emitir sonidos articulados a los que llamamos palabras.

Además de los sonidos articulados, se hizo necesario que el hombre fuera capaz de usarlos como concepciones internas, y que justamente estos sonidos se pudieran establecer como señales de las ideas alojadas en su mente, de tal manera que los pensamientos de las mentes de los hombres se comunicaran de unas a otras.

No es suficiente para la perfección del lenguaje con que los signos se puedan convertir en signos de ideas, a no ser que esos signos se puedan usar de manera tal que puedan abarcar varias cosas particulares. Para remediar este inconveniente, el lenguaje ha tenido un mayor perfeccionamiento en el uso de términos generales, por el que una palabra se hizo para señalar una gran cantidad de existencias particulares.

Las palabras se derivan, en última instancia, de otras que significan ideas sensibles, con esto se señala la dependencia que tienen nuestras palabras con respecto a las ideas simples comunes.

Para dar nombres que pudieran comunicar a otro, cualquier operación que sentían en sí mismos, o cualquier idea no proveniente de sus sentidos, necesitaron hacer uso de palabras, de ideas, de sensaciones comúnmente conocidas, para poder hacer concebir a los otros, esas operaciones que experimentaban en sí mismos y entonces cuando ya tenían nombre para significar esas operaciones internas de sus propias mentes, ya se encontraban suficientemente dotados para dar a conocer por medio de palabras todas sus ideas.

Para comprender mejor el uso y la fuerza del lenguaje, en cuanto servidor de la instrucción y del conocimiento, será conveniente tener en cuenta:

A qué se aplican, en el uso que se hace del lenguaje, los nombres.
Puesto que todos los nombres (a excepción de los propios) son generales y no significan particularmente esta o aquella cosa singular, sino las clases y rangos de las cosas, será necesario tener en cuenta, qué son las especies y géneros de las cosas.

Una vez delimitado esto, se podrá determinar mejor el uso correcto de las palabras, las ventajas y defectos del lenguaje, los remedios que deben emplear para evitar los inconvenientes en la significación de las palabras.

Acerca de la significación de las palabras.

Las palabras son signos sensibles, necesarios para la comunicación de ideas.

El hombre, aunque tenga gran variedad de pensamientos, y de tal clase que de ellos otros hombres, al igual que él, puedan recibir provecho y satisfacción, sin embargo tiene esos pensamientos, escondidos o invisibles, a la mirada de los demás hombres. Pero como el confort y progreso de la sociedad no podrían lograrse sin la comunicación de los pensamientos, se hizo necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por lo que esas ideas invisibles, de las que están hechos sus pensamientos, pudieran darse a conocer a los demás hombres. Y para cumplir este fin, nada más a propósito, que aquellos sonidos articulados de los que se encontró dotado.

Las palabras adaptadas por naturaleza a aquel fin, llegaron a ser empleadas por los hombres para que sirvieran de signos de sus ideas. De esta forma, el uso de las palabras consiste en que sean las señales sensibles de las ideas, y que las ideas que se significan por aquellas son su significación propia e inmediata.

Dado que el uso que los hombres hacen de esas señales es o para registrar sus propias ideas en auxilio de las ideas, o, por así decirlo, para extraer sus ideas y exponerlas a la vista de los demás hombres, las palabrea significan, las ideas que están en la mente del que las emplea, por muy imperfecta que esas ideas se hayan recogido de las cosas que se suponen representan. La finalidad del habla consiste en que aquellos sonidos puedan, dar a conocer sus ideas al oyente. Resulta, por tanto, que las palabras son las señales o signos de las ideas del hablante. Las palabras son signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios impuestos por el que desconoce las cosas, debido a que ello supondría hacerlas signos de nada, sonidos sin significación.

Las palabras, sin embargo, hacen también referencia a otras dos cosas:

Ellos suponen que las palabras son también señales de las ideas en las mentes de otros hombres con los que se comunican. Los hombres no reparan en si la idea que tienen en la mente es la misma que la del que dialoga con ellos, sino que se dan por satisfechos con pensar que es suficiente con pensar las palabras. Piensan que la idea de la que han hecho un signo a esa palabra es precisamente la misma a la que aplican ese nombre los hombres entendidos de ese país.
Las palabras, por el uso, provocan las ideas de los objetos. Por tanto, conviene tener en cuenta, en lo que se refiere a las ideas, lo siguiente:

Primero, sucede que por el uso constante, llegan a establecer cierta conexión entre los sonidos y las ideas que significan.

Segundo, dado que la significación propia e inmediata de las palabras son las ideas en la mente de los hablantes.

Muchas palabras se aprenden antes de conocer las ideas que significan, algunos, pronuncian palabras como los loros, tan solo porque las han aprendido y se han acostumbrado a sus sonidos. Pero desde el momento en que las palabras son útiles y significativas, hay una conexión constante entre el sonido y la idea y la indicación de que la una está significada por la otra. Sin esta aplicación de las palabras, ellas no son nada, sino meros ruidos sin significación.

Las palabras llegan a provocar en los hombres ciertas ideas, que estos se inclinan a suponer que existe una conexión natural entre unas y otras. Pero solo significan las ideas particulares de los hombres y ello por una imposición totalmente arbitraria, resulta evidente por el hecho de que con frecuencia las palabras dejan de provocar en otros, las mismas ideas que habíamos tomado por signos. Y todo hombre tiene una inviolable libertad para hacer que las palabras signifiquen las ideas que quiera, pues nadie tienen el poder de hacer que otros tengan en sus mentes las mismas ideas que él tiene, cuando usan las mismas palabras que él. Una cosa es cierta: que su significación, en el uso que se hace de ellas, está limitada a sus ideas y no pueden ser signos de ninguna otra cosa.

De los términos generales.

En primer lugar, la significación y el uso de las palabras dependen de la conexión que la mente establece entre esas ideas y los sonidos que utilizan como signos, es necesario, en la aplicación de los nombres a las cosas, que la mente pueda tener ideas distintas de las cosas y retener el nombre particular a esa idea.

En segundo lugar, los hombres aprenden nombres y los usan en la conversación con otros hombres, tan solo para que se les entienda, lo cual, por el uso o el consenso, el sonido que mis órganos del habla producen, provoca en la mente de quien lo escucha la idea a la que lo aplico en la mía, cuando hablo.

En tercer lugar, convendría además advertir que un nombre para una cosa particular no sería de gran utilidad para el desarrollo del conocimiento, el cual, aunque esté fundado en las cosas particulares, se amplía por concepciones generales, a las que las cosas quedan sujetas, reducidas a clases bajo nombres genéricos. Además de las personas, se le dan con frecuencia estos nombres a los países, los ríos, las montañas y otras clases parecidas de lugares y ello por las mismas razones, puesto que se trata de cosas que los hombres tienen que señalar con frecuencia de manera particular.

Ahora, ¿cómo llegamos a forjar términos generales, o en qué lugar encontramos esas naturalezas generales que se suponen están significadas por esos términos? Las palabras se llegan a hacer generales porque son los signos de las ideas generales, y las ideas se convierten en generales cuando se separan de las circunstancias de tiempo y lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a ellas, a esta o aquella existencia particular.

En cuanto al origen de nuestras nociones y nombres, nada resulta más evidente que las ideas que se forman los niños sobre las personas que tienen trato con ellos. La idea de la nodriza y de la madre está perfectamente grabadas en sus mentes y representan, como si se tratase de retratos a esas personas, tan solo a estos individuos. Los nombres que ellos escuchan por ves primera se limitan a designar a estos individuos, que el niño emplea, únicamente designan a estas personas. Después, cuando en virtud del tiempo y el trato prolongado observa que existen en el mundo muchas otras cosas y se hace una idea en la que descubre que participan todos esos individuos y a los que, por ejemplo, dan el nombre de hombre, como los demás. Y de esta manera llegan a tener un nombre general y una idea general, en ella, éstos no inventan nada nuevo, sino que abandonan los aspectos parciales o particulares de cada una de estas personas, Pedro o Jaime, María o Juana, dejándolos al margen de la idea compleja y reteniendo tan solo lo que es común a todas ellas.

Vale decir, que nuestras ideas complejas se definen por las propiedades contenidas en ellas. De la misma manera en que llegan a adquirir el nombre general y la idea de hombre, pues las distintas cosas que difieren en la idea de hombre, y que no podría quedar bajo un mismo nombre, pero que, sin embargo, tienen ciertas cualidades que también convienen al hombre, manteniéndolas como solo una idea, han forjado otra idea aún mas general, a la que asignan un nombre, que convierten en un termino de una extensión mas comprensiva. Y esta idea se logra dejando al margen la forma y algunas otras propiedades que se incluyen en el termino hombre.

En cuanto al uso del género en las definiciones; la definición consiste en hacer que otro comprenda por las palabras cuál es la idea significada por él termino que se define, una definición será más perfecta si se enumeran aquellas ideas simples que sé que están combinadas en la significación del termino definido, y si, en lugar de dicha enumeración, los hombres se han habituado a emplear el termino general mas próximo, no ha sido por una necesidad, o en virtud de una mayor claridad, sino por mayor comodidad y rapidez.

Para volver a las palabras generales, es claro, que lo general y universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino solo a los signos, sean palabras o ideas. Como ya se dijo, las palabras son generales cuando se usan como signos de ideas generales y de esta manera se pueden aplicar a muchas cosas particulares y las ideas son generales cuando se forman para representar muchas cosas particulares. Pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, todas las cuales son particulares en su existencia, por ello cuando abandonamos lo particular, las generalidades que quedan, o sea, en su naturaleza general no es mas que la capacidad que se les otorga por el entendimiento de significar o representar muchas cosas particulares. Porque su significación no es sino una relación que la mente humana les añade.

Acontece, que lo que las palabras generales significan es una clase de cosas, y cada una de ellas significa eso por ser el signo de una idea abstracta que tenemos en la mente, y dicha idea, en tanto en cuanto las cosas existentes se conforman a ella, caen bajo ese nombre, o son de esa clase

Se deduce que la idea abstracta que el nombre significa y la esencia de la especie es todo uno y lo mismo. Las esencias de las clases de cosas, y su clasificación, es obra del entendimiento que abstrae y forja esas ideas generales.

Pues cuando decimos este es un hombre, eso es un caballo, esto es la justicia, aquello la crueldad, qué es lo que hacemos sino clasificar las cosas bajo diversos nombres específicos, en tanto en cuanto dichas cosas se conforman con aquellas ideas abstractas de las que las hemos hecho signos.

Esas ideas abstractas constituyen el medio que establece su unión, así que la esencia de las especies, tal como las distinguimos y denominamos, no pueden ser otra cosa que esas ideas abstractas que tenemos en la mente.

Así que, cada idea abstracta distinta es una esencia abstracta distinta y los nombres que se usan para tales ideas distintas son los nombres de cosas esencialmente diferentes.

Acerca de las partículas.

Las partículas ligan partes de las frases, o las frases enteras. Además de las palabras que son nombres de ideas en la mente, hay otras que se usan para significar la conexión que establece la mente entre las ideas o las proposiciones. La mente no solamente necesita, al comunicar sus pensamientos a los demás, signos de las ideas que tienen o ha tenido, sino que, además, tiene necesidad de otros signos para mostrar o insinuar alguna acción suya particular, que en ese momento se relaciona con sus ideas. Pero además, la mente al aclarar sus sentimientos a los demás, conecta no solo las partes de las proposiciones, sino frases enteras, unas con otras, con sus diversas relaciones y dependencias, para lograr un discurso coherente.

En el recto uso de estas partículas consiste el arte del bien hablar. Las palabras son generalmente denominadas partículas; y es en su uso correcto en lo que consiste mas particularmente la claridad y belleza de un buen estilo. Para pensar bien no basta con que un hombre tenga ideas claras y distintas en sus pensamientos, sino, que se necesita que piense con ilación y que observe la dependencia de sus pensamientos y sus razonamientos, los unos con los otros. Y para expresar de una forma correcta tales pensamientos, metódicos y racionales, deberá emplear palabras que muestren la conexión, que establece en cada parte respectiva de su discurso.

Acerca de la imperfección de las palabras.

Las palabras se usan para registrar y comunicar nuestros pensamientos. Para examinar la perfección o imperfección de las palabras es necesario considerar, su uso y finalidad, porque en la misma forma en que puedan alcanzar eso, así serán más o menos perfectas.

Primero, para el registro de nuestros propios pensamientos.

Segundo, para comunicar nuestros pensamientos a los demás.

En cuanto al primero de estos dos fines, cualesquiera de nuestras palabras sirven. Pues como los sonidos son signos voluntarios y diferentes de cualesquiera ideas, un hombre puede usar las palabras que quiera para significar sus propias ideas para sí mismo, y no habrá imperfección en ellas si se usa de manera constante el mismo signo para la misma idea, ya que entonces tendrá que entenderse el sentido de su mensaje, que es en lo que consiste el uso correcto y la perfección del lenguaje.

En segundo lugar, la comunicación por las palabras también tiene un doble uso:

Civil.
Filosófico.

Primero, por uso civil quiero decir esa comunicación de pensamientos e ideas por medio de palabras, en cuanto sirve para el mantenimiento de la conversación común y del comercio, sobre los asuntos y conveniencias de la vida civil, en las sociedades de los hombres, los unos entre los otros.

Segundo, por uso filosófico, un uso tal que de ellas que pueda servir para comunicar las nociones precisas de las cosas y para expresar en proposiciones generales las verdades ciertas e indubitables, en las que la mente se satisfaga en su búsqueda de un conocimiento verdadero.

La imperfección de las palabras es la ambigüedad de su significado, que es producto de la clase de ideas que significan. Siendo la finalidad del lenguaje en la comunicación el ser entendido, las palabras no sirven adecuadamente para este fin, ni en el discurso civil ni en el filosófico, cuando una palabra cualquiera no suscita en el oyente la misma idea que significa en la mente del hablante. La duda de incertidumbre en su significación tiene su causa mas bien en las ideas que significan que en alguna incapacidad que hubiera en un sonido mas que en otro para significar cualquier idea. Entonces, lo que hace que algunas palabras sean más dudosas o inciertas en sus significados es la diferencia de las ideas que significan.

Los nombres de los modos mixtos son susceptibles de gran incertidumbre y oscuridad en su significación, a causa de la composición que ofrecen las ideas complejas. Cuando una palabra significa una idea compleja no resulta fácil que los hombres retengan y se formen a esta idea de manera exacta. De aquí se deduce que rara ves, los hombres cuando han dado nombre a ideas complejas, tienen la misma significación.

Acerca del abuso de las palabras.

Además de la imperfección que se encuentra de manera natural en el lenguaje y de la oscuridad y confusión que es tan difícil de evitar en el uso de las palabras, hay algunas fallas intencionales y negligencias de que los hombres son culpables, en esta manera de la comunicación, por las que hacen que estos signos sean menos claros y distintos en su significación de lo que naturalmente deben ser.

El primer abuso consiste en el empleo de palabras sin ideas claras y distintas, o el de signos sin ninguna cosa significada. Se pueden advertir, en todos los lenguajes, ciertas palabras que, no significan ninguna idea clara y distinta en su uso apropiado y en su origen. Estas, han sido introducidas por las diversas sectas de la filosofía y de la religión. Porque sus autores, o bien por defender opiniones extrañas o por ocultar alguna debilidad de sus hipótesis, no es de extrañar que en el uso vulgar que hacen sus partidarios, no serán sino signos vacíos, con ninguna o muy escasa significación.

Luego, hay otros abusos, los cuales, emplean con frecuencia palabras que la propiedad del lenguaje ha unido a ideas muy importantes, sin ningún significado realmente establecida.

Esto es debido a que los hombres aprenden, los nombres antes de tener las ideas que les pertenecen y continúan a lo largo de toda su existencia haciendo lo mismo y sin realizar los esfuerzos necesarios para fijar en sus mentes determinadas ideas, emplean sus palabras para significar sus confusas nociones, contentándose a sí mismo con las mismas palabras que los demás, como si estos sonidos llevaran el mismo significado. Así, ocupa de manera evidente sus discursos con una abundancia de ruidos ininteligibles y palabrería vana. Son con frecuencia meros sonidos.

Otro gran abuso de las palabras es la inconstancia en su uso. Siendo la finalidad de las palabras el ser signos de mis ideas, para comunicarlas a los demás, no por ninguna significación natural, sino por una imposición voluntaria, resulta de un gran abuso, el que algunas veces signifique una cosa y en otras ocasiones otra distinta.

Otro de los abusos del lenguaje consiste en una oscuridad afectada, bien, aplicando a las palabras significaciones nuevas o desusadas, o bien introduciendo términos nuevos o ambiguos, sin definirlos o poniéndolos juntos, de modo que su significado usual resulte confuso.

No resulta extraño que los filósofos de la antigüedad y más tarde los escolásticos encontraron en la Sutileza, un buen motivo para encubrir su ignorancia, mediante un juego de palabras confusas y para procurarse la admiración de los demás por medio de términos ininteligibles, capaces de producir asombro cuanto más difícil resultan de comprenderse.

Este arte de apartar a los demás del verdadero conocimiento se ha propagado en el mundo. Pues, otros hombres bien intencionados muy sabios, cuya educación y circunstancia no les ha permitido hacer uso de esa “sutileza”, pueden comunicarse de manera inteligible con los demás y beneficiarse del lenguaje en su uso normal y así, esclarecer el entendimiento.

Entonces, no han hecho más que confundir la significación de las palabras y de esta manera han hecho del lenguaje algo menos útil.

Locke propone que el genero humano, haga un uso de las palabras llano y directo y que el lenguaje que nos ha sido dado para perfeccionar el conocimiento y unirnos a la sociedad, no se empleara en destruir la verdad y camuflar los derechos de los pueblos.

Los fines del lenguaje son:

Dar a conocer los pensamientos de un hombre o sus ideas, a otro.
Hacerlo con mayor facilidad posible.
Trasmitir el conocimiento de las cosas.

En cuanto al último punto, no existirá conocimiento de las cosas y el mismo no se trasmitirá en palabras, si las ideas de los hombres no se ajustan a la realidad de las palabras.

El hombre que tenga en cualquier lenguaje palabras que no correspondan con ideas que este en su mente posee, solo emitirá ruidos sin sentido, en tanto éstas, cuando las use en su discurso y además su conocimiento no avanzará, sus palabras serán sonidos vacíos.

Se deberá emplear constantemente el mismo signo para una misma idea.

El que use palabras de cualquier lenguaje para significar ideas diferentes, a las palabras que se aplican habitualmente en ese país, no podrá por medio de esas palabras diferentes a las habituales, comunicar nada a los demás. Para hacerlo, antes deberá definir sus términos dando a conocer, eficazmente sus pensamientos.

Quien tenga ideas complejas sin nombres, carecerá de libertad en sus expresiones, será mal interpretado y no será comprendido.

Quien aplique nombres a ideas diferentes de las del uso habitual, carecerá de propiedad en su lenguaje y este se convertirá en una jerga sin sentido.

En cuanto a los modos y relaciones están expuestos a inconvenientes, se puede tener en la memoria nombres de modo, ejemplo: gratitud y caridad, careciendo de ideas. También se puede tener la idea y no conocer la procedencia de su nombre.

No se puede en el caso de los modos y las relaciones tener ideas incompatibles con la existencia de las cosas, porque los modos “son ideas complejas forjadas por la mente a su gusto” y las relaciones “son la manera de considerar o comparar las cosas entre sí”.

Otro abuso es el de las expresiones figuradas, esto se ve en la retórica y solo sirven para insinuar ideas equivocadas, mover pasiones, para seducir el juicio.

Breve introducción a Spinoza

2010-10-29T01:20:00.007-03:00

Spinoza en la primera parte de su libro “Ética demostrada según el orden geométrico”, nos presenta primeramente ocho definiciones; en las cuales nos dice qué entiende por: causa de sí, finito, substancia, atributo, modo, Dios, libre, eternidad; luego de las definiciones nos muestra siete axiomas; estos axiomas son evidentes por sí mismos, pero, teniendo en cuenta las anteriores definiciones; y por último escribe treinta y seis proposiciones con sus respectivas demostraciones, haciéndose valer para esto de los axiomas y definiciones primeras.

Y nos dice que:

Todo lo que es, es en Dios, los modos (modo son las afecciones de una substancia, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido) son modos de ser en Dios, las cosas naturales son modos de ser en Dios.

Dios es una substancia (entendiendo por substancia aquello que es en sí y se concibe por sí) infinita que posee infinitos atributos (los atributos es lo que percibe el entendimiento de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma), pero no existe porque la existencia es un atributo, sino que existe porque es una substancia.

Dios es libre (libre es aquello que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y determinada por sí sola a obrar), él no está forzado a actuar, sino que actúa por la sola necesidad de su naturaleza, no posee voluntad, por lo tanto las cosas que aparecen se siguen necesariamente de la necesidad de Dios y no de su voluntad.

Spinoza niega la posibilidad del azar y la contingencia.

Dios existe necesariamente y nosotros necesitamos del ser de Dios para existir.

Para Spinoza Dios es más que un conjunto de proposiciones, es más que un conjunto de teoremas, es más que una idea. Dios se hace presente al entendimiento, se hace presente en las cosas, en la naturaleza misma.

Spinoza se está valiendo de la estructura de la matemática, éste es el instrumento que usa para dar cuenta de estos principios, principios que luego van a determinar el obrar humano.

En definitiva lo que está haciendo es una metafísica que servirá para dejar en claro que es lo que entiende por cada cosa, y de esta manera luego se entenderá la ética; ética entendida según el orden geométrico, como bien lo dice el nombre de su obra.

"No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios". (Proposición XIV). Spinoza

2010-10-29T00:22:00.005-03:00

"No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios". (Proposición XIV).

Spinoza nos dice que siendo Dios un ser absolutamente infinito, es decir, absolutamente infinito y no en su género; pues de aquello que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna; y existiendo necesariamente , ya que Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente, si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe, en este caso su esencia no implicara la existencia, pero eso es absurdo; luego Dios existe necesariamente, además si aparte de Dios se diese alguna substancia, ésta debería explicarse por algún atributo de Dios, y, de ese modo, existirían dos substancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo ya que, en el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo; por lo tanto, ninguna substancia excepto Dios puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse.

Por ende, se puede establecer en primer lugar, que Dios es único, es decir, que en la naturaleza no hay sino una sola substancia, y que ésta es absolutamente infinita, en segundo lugar, que la res extensa y la res cogitans, o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de los atributos de Dios.

Por otro lado, todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse, ya que excepto Dios, no existe ni puede concebirse substancia alguna, esto es, cosa alguna que sea en sí y se conciba por sí. Pero los modos, en tanto que son afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, no pueden ser ni concebirse sin una substancia; por lo cual pueden sólo ser en la naturaleza divina y concebirse por ella sola. Como nada hay fuera de substancia y modos, es decir, como nada hay fuera de Dios, luego nada puede ser ni concebirse sin Dios.

Juan Pablo Ortega.

Lenguaje, Pensamiento y Realidad. Leibniz

2010-10-28T22:13:00.006-03:00

Diálogo sobre la conexión entre las cosas y las palabras:

Leibniz establece que la verdad y la falsedad se da en los pensamientos y no en las cosas. La verdad pertenece a las proposiciones o a los pensamientos, pero posibles, de modo que por lo menos sea cierto que si alguien pensara de este modo o del modo contrario, su pensamiento sería verdadero o falso. Por lo tanto, es necesario que exista una causa de que un pensamiento futuro sea verdadero o falso, ¿Dónde se encuentra esa causa?

La causa está en las naturaleza de las cosas. Es necesario que la naturaleza mía, dice Leibniz, y la de las cosas acerca de las cuales pienso, sea una naturaleza tal que cuando procedo según un método legítimo concluya en la proposición pertinente o sea que encuentre la proposición verdadera. Aquí encontramos con una similitud con Descartes, ya que él también plantea un método o mejor dicho un conjunto de reglas, cuya finalidad será el alcance de la verdad.

Por otro lado nos dice Leibniz, en primer lugar, podemos tener pensamientos sin palabras, pero no sin otros signos o caracteres, es decir, si no hubiera caracteres nunca pensaríamos con distinción en algo ni seríamos capaces de razonamiento, en segundo lugar, que los caracteres dependen del arbitrio humano.

Sin embargo, se advierte que si los caracteres pueden aplicarse al razonamiento debe haber en ellos una construcción compleja de conexiones, un orden, que convenga con las cosas si no en las palabras individuales al menos en su conexión y flexión. Este orden, con algunas variaciones, tiene su correspondencia de algún modo en todas las lenguas. Pues aunque los caracteres sean arbitrarios, su empleo y conexión tiene, sin embargo, algo que no es arbitrario, a saber: cierta proposición entre los caracteres y las cosas y en las relaciones entre los diversos caracteres que expresan las mismas cosas. En efecto, esta proposición o relación hace que, aunque empleemos estos u otros caracteres, el resultado siempre sea el mismo, o bien algo equivalente o algo que corresponda proporcionalmente.

Por lo tanto: se puede decir que los caracteres no consisten en lo que tienen de arbitrario sino en lo que es verdadero y no depende de nuestro arbitrio, es decir, en la relación de ellos con las cosas, puesto que ha de producirse tal razonamiento determinado si se emplean tales caracteres, e igualmente si se emplean otros cuya relación conocida con los anteriores sea por cierto diferente pero conservando con ellos la relación resultante de la relación de los caracteres que aparece cuando se los sustituye o se los compara.

Signos y cálculo lógico:

Todo razonamiento humano se lleva a cabo mediante algunos signos o caracteres. En efecto, no sólo las cosas mismas sino incluso las ideas de las cosas no pueden ni deben ser continuamente objeto de observación distinta por parte de la mente. Debido a eso, por razones económicas, se emplean signos en lugar de unas y otras. Por ejemplo, si el aritmético al calcular pensara constantemente en los valores de los guarismos, o sea en los valores de las cifras que escribe, y en la multitud de unidades, jamás pondría término a los cálculos extensos.

Por eso sucede que se han asignado palabras a los contratos, a las figuras y a distintas clases de cosas, y signos a los números en la aritmética, y a las magnitudes en el álgebra, de modo que los descubrimientos realizados mediante la experiencia o el razonamiento, es decir, mediante sus signos, se asocien fielmente en lo sucesivo con los signos de aquellas mismas realidades.

Los signos escritos, trazados o esculpidos se denominan caracteres. Además los signos son tanto más útiles cuanto más expresan el concepto de la cosa significada en forma tal que no sólo pueden servir para representar sino también para el razonamiento.

Aunque las lenguas son sumamente útiles para razonar, están sometidas sin embargo a innumerables equívocos y no pueden cumplir la función de un cálculo, esto es, no pueden revelar los errores de razonamiento a través de la formación y construcción de las palabras, como ocurre con los solecismos y los barbarismos.

Por tanto, todos los pensamientos humanos se resuelven en algunos muy pocos, que con los primitivos. Si a estos pensamientos se les asignan caracteres, a partir de ahí se pueden formar caracteres de las nociones derivadas. De éstas, a su vez siempre se puede demostrar la totalidad de los requisitos, y las nociones primitivas que intervienen, y en suma, las definiciones o valores, y por consiguiente también se pueden demostrar las propiedades a partir de las definiciones.

Si se cumpliera esto, dice Leibniz, cualquiera que empleara caracteres de este tipo al razonar y el escribir, jamás se equivocaría, o él mismo igual que cualquier otro descubriría siempre sus errores mediante las revisiones más fáciles.

Así pues, como en este "Ars characteristica", está contenido el órgano verdadero de la ciencia general de todas las cosas que caen bajo el razonamiento humano. Por lo tanto, será necesario también exponer el arte de emplear del modo más general los signos mediante cierto tipo exacto de cálculo. Siguiendo el ejemplo de las matemáticas, emplearemos para aquellos signos que hay que formar en el futuro, letras del alfabeto o cualquier otro signo arbitrario que permita un progreso adecuado. Y por esta razón aparecerá el orden de las ciencias tratadas en forma característica y el objeto mismo enseñará que la aritmética elemental es anterior y más simple que los elementos del cálculo lógico que se ocupa de la figuras y de los modos.

"Sea A o B u otro signo diferente un carácter".

Llámese "fórmula" al compuesto de numerosos caracteres.

Si cierta fórmula equivale a un carácter de modo tal que los caracteres puedan sustituirse mutuamente, esa fórmula se llamará "valor" del carácter.

El valor primigenio que se le asigna arbitrariamente al carácter y no necesita de prueba en su "significación".

Se dirá que existe "equivalencia" entre caracteres o fórmulas que se pueden sustituir mutuamente sin violar las leyes del cálculo.

Las equivalencias se dan numerosas "relaciones". Las relaciones son a los caracteres y a las fórmulas como la relación existente entre los juicios y los conceptos.

El "cálculo" o sea la "operación" consiste en la producción de relaciones por medio de transformaciones de las fórmulas, realización según ciertas leyes prescritas. Pero cuanto más leyes, o sea, cuanto más condiciones se prescriben al que va a calcular tanto más compleja es el cálculo y también tanto menor y simple aquella característica. Así pues resulta evidente que las formulas, las relaciones y las operaciones se comportan como conceptos, juicios y silogismos.

Juan Pablo Ortega.

Reflexiones en torno a la teoría del conocimiento en Kant

2010-08-23T15:19:00.006-03:00

Conocer, pensar e imaginar en la teoría kantiana del conocimiento.*
Lic. Liliana B. Ponce

Aunque la cuestión de “lo imaginario” parece no encuadrar dentro de las categorías de la modernidad, me interesa señalar el papel que cumple la imaginación en el proceso de conocimiento en la gnoseología kantiana. Partiendo de la distinción trascendental entre Sensibilidad (Sinnlichkeit) y Entendimiento(Verstand) (1) considero que la noción de “fenómeno” –opuesta a “ilusión”- puede servirnos de hilo conductor para dar cuenta del modo kantiano de resolver el problema del conocimiento.
Se puede decir que mientras de Platón a Descartes la discusión se desarrolla en el marco de la disyunción entre “apariencia” y “verdad”, la tematización kantiana acerca del objeto del conocimiento, inscripta en el dominio de “lo trascendental” (2) hace posible el reemplazo de la dualidad sensible/inteligible por una nueva pareja conjuntiva “aparición”/ “condiciones de aparición” a partir de la cual el fenómeno es “lo que se hace presente” y no reenvía ya a una “verdadera realidad” sino a sus “condiciones de aparición”.
Para Kant, todas nuestros conocimientos no son más que la representación de un fenómeno, en el sentido de que “las cosas” que conocemos no son “en sí mismas” tal como nosotros nos las representamos. Por un lado, porque al representarnos “las cosas” en un “espacio” y en un “tiempo”, aquellas se inscriben de entrada en el orden de la representación de un sujeto. Lo que los objetos son “en sí mismos”, nosotros no lo sabemos, porque las “cosas en sí” siempre están re-presentadas bajo las “condiciones de aparición” de la Sensibilidad, es decir, en el espacio y en el tiempo (Kant, KrV, A 49). Y aunque pudiéramos llevar nuestra intuición de los objetos al punto culminante de su claridad, nunca estaríamos más cerca de la naturaleza de las “cosas en sí” (KrV, A 43). Por otro lado, porque los “fenómenos” son las imágenes sensibles pensadas en términos de “objetos” conforme a las categorías y los principios del Entendimiento puro. El fenómeno resulta ser entonces “la cosa” tal como aparece bajo las condiciones de la Sensibilidad y del Entendimiento en cuanto “facultades de conocimiento”.
Mientras la Estética trascendental muestra las condiciones de aparición de los objetos en la intuición, la Analítica trascendental muestra las condiciones a priori para pensar un objeto en general. La KrV, intentando desmontar los mecanismos mediante los cuales la Razón puede inducirnos a error, no hace sino mostrar las reglas según las cuales es posible distinguir entre el conocimiento “legítimo” al cual puede acceder el Entendimiento y el conocimiento “ilusorio” al cual puede conducirnos el uso abusivo de nuestra facultad de pensar (3).
Kant no deja de insistir en que el Entendimiento no puede hacer un uso de las categorías y de los principios puros fuera de los límites de una experiencia posible (KrV, B 298). Desde el punto de vista del conocimiento, pensar “significativamente” es el acto que consiste en relacionar un concepto con una intuición “dada”. Nuestra naturaleza, dice Kant, está hecha de tal manera que la intuición no puede ser más que “sensible” y no contiene más que el modo en que los objetos nos afectan y que el Entendimiento es la facultad que nos permite pensar los objetos de una intuición sensible, puesto que “posible” es todo “aquello que se ajusta a las condiciones formales de la experiencia” (KrV, A 218)
De este modo, ya no es posible pensar la verdad de nuestras representaciones como mera “adecuación” del Entendimiento con su objeto, sino mediante una elucidación de las condiciones materiales del uso legítimo de la facultad de pensar. El trayecto que nos muestra la KrV es justamente el análisis de nuestras representaciones, la descomposición de los elementos que configuran el objeto de conocimiento auténtico. Quebrar los cánones establecidos por la Analítica trascendental significaría la pérdida de la certeza de la verdad de nuestras representaciones. Transgrediendo los límites establecidos a la razón teórica una vez que se han descifrado sus inclinaciones, haría que nos perdiéramos en el amplio territorio de sus “vacías sutilezas” (KrV, A 62, B88), errores e “ilusiones”.
Este es el punto en que me interesaría centrar mi exposición: en cómo se produce el desplazamiento desde la disyunción verdad/apariencia hacia la dualidad fenómeno/ilusión en la KrV. Como sabemos, la división platónica entre “lo que aparece” y “lo que es”, implica una triple distinción: o bien algo pertenece a la esencia, o bien pertenece a la apariencia, o bien no es nada. De donde se sigue que todo lo que pertenece a cierta región del “ser” pertenece al reino de la apariencia o al reino de la esencia. Este “proyecto ontológico” acompaña a cierto “proyecto gnoseológico”: mientras la apariencia permanece en el reino de la ilusión y del error de los sentidos, la esencia pertenece al dominio universal de los conceptos inteligibles aprehendidos por la razón. La subordinación a las “apariencias” del mundo sensible hace caer en ilusiones sensibles, pero el filósofo –como “amante de la verdad”- está destinado a contemplar las irradiaciones del mundo inteligible.
En Descartes, si de lo que se trata es del “conocimiento verdadero”, es necesario establecer una distinción entre la “imagen” de una cosa y su “concepto”. La imaginación es la facultad que hace posible una “imagen” que hace presente los objetos que manifiesta. Sin embargo, el estar presente del objeto en la imagen es distinto del estar presente del objeto en el concepto. La imagen está, según Descartes, ligada al cuerpo, y por lo tanto, no suministra una representación “clara” y “distinta”. Cuando Descartes da el ejemplo de un quiliágono (esto es, un polígono de mil lados) considera que es posible “concebir claramente” que se trata de una figura compuesta de mil lados, pero no que no se puede sino más que “imaginar confusamente” una figura que resulta no ser un quiliágono, puesto que no difiere de ningún modo si nos representáramos un miriágono, o cualquier otra figura de muchos lados. La imaginación hace posible la presentación ante el espíritu de las características de un triángulo o de un pentágono, puesto que se puede fijar la atención en cada uno de sus lados, pero cuando se trata de la representación de un polígono de muchos lados, no es posible descubrir las propiedades que hacen a la diferencia entre un quiliágono y los demás polígonos (Descartes, 1980, VI Meditación, p. 271).
Para Descartes, “imaginar” no es otra cosa que contemplar la imagen de una cosa corporal (Descartes, II Meditación, p. 227). Pero las cosas que podemos imaginar pueden resultar “sueños” o “quimeras”, simples “ficciones” que no proporcionan ningún “conocimiento”. De donde se sigue que es necesario distinguir claramente entre la “imaginación” y la “pura intelección” o “concepción”. Mientras que la imaginación exige un “esfuerzo” del espíritu para poder representarse sensiblemente un objeto, cuando las comprendemos por medio del intelecto, la representación que obtenemos es más “clara” y más “distinta”. En consecuencia, para Descartes es más sencillo “concebir” que “imaginar”, puesto que la concepción está ligada al alma y la imaginación está ligada al cuerpo.
En Kant, la diferencia ya no está centrada en torno a la oposición pensar/imaginar, sino a una nueva dualidad: conocer/pensar. Para conocer, es necesario relacionar un “concepto” – como forma pura del pensar- con una intuición “dada”. “Que el entendimiento no pueda hacer de todos sus principios a priori y aún de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca un uso trascendental” (KrV, B 303) esta es la regla que orienta, según Kant, el “camino” hacia el “verdadero conocimiento”.
Todo conocimiento exige la forma “lógica” de un concepto –de otro modo no tendríamos más que una multiplicidad aún desorganizada de representaciones dadas en el espacio y en el tiempo, pero no aún genuinamente un “objeto”- pero también la “intuición” de un objeto que se relacione con él. “De lo contrario, los conceptos son vacíos, y aunque hallamos pensado por medio de ellos, nada hemos conocido a través de tal pensamiento: no hemos hecho, en realidad, más que jugar con representaciones. Darse un objeto no significa otra cosa (si queremos decir con ello la presentación inmediata de tal objeto en la intuición, y no un darse que sólo sea, a su vez, mediato) que referir su representación a la experiencia, sea real o posible” (KrV, B 195, A 156). Por lo tanto, es la posibilidad de la experiencia lo que da realidad objetiva a todos nuestros conocimientos a priori.
Esta es la condición trascendental conforme a la cual los conceptos y principios tienen “valor objetivo” y conducen hacia la verdadera ciencia. La categoría pura, lejos de suministrarnos un conocimiento “claro” y “distinto” no contiene más que la “función lógica” de reducir lo diverso “dado” a la intuición a un concepto determinado. Pero con la sola función, o sea, con la “forma” del concepto, nada podemos conocer ni nada permite distinguir cuál es el “objeto” al que se refiere, puesto que el concepto “puro” del entendimiento es el resultado de la abstracción de la condición sensible. Las categorías puras, sin las condiciones formales de la sensibilidad, sólo tienen un “sentido” trascendental. Pero, para conocer, es necesaria su determinación por medio de un esquema trascendental sin la cual ningún objeto podría ser conocido ni distinguido de los otros, puesto que cualquier multiplicidad desorganizada dada a la intuición podría ser pensada bajo cualquier “forma pura” (KrV, B 177, A 138).
Los autores no dejan de reconocer el lugar dado por Kant a la imaginación en la sección denominada “Esquematismo de los conceptos puros del entendimiento” (Krv, A 137, B 176). Con este análisis, Kant saca a la imaginación de la esfera de lo superfluo, para emplazarla en el núcleo de lo necesario. Mientras Descartes pensaba que la imaginación obstaculizaba el conocimiento, Kant nos dice que sin ella, este no sería posible. Puesto que la KrV es un intento de fundamentar el conocimiento verdadero, para lo cual es necesario enlazar sensibilidad y entendimiento, el lugar de la imaginación resulta imprescindible por su carácter “trascendental” (4).
En la Segunda Sección de la Doctrina trascendental del juicio, Kant aclara que el principio sintético por excelencia es “que todo objeto está sometido a las condiciones necesarias de la unidad sintética de lo diverso de una intuición en una experiencia posible” (KrV, B 197, A 158). Cuando Kant nos habla de una experiencia posible, no lo hace ya en los términos leibnicianos de una experiencia pensable, sino de una experiencia en la cual se han cumplido las condiciones establecidas por una lógica trascendental: esto es, la necesidad del “darse” el objeto en una intuición como condición primera para el uso legítimo de los conceptos puros.
La lógica general hace abstracción de todo contenido del conocimiento, y no considera más que la “forma lógica” de las relaciones entre conceptos. La lógica trascendental, al ocuparse del origen, extensión y valor objetivo de los conceptos, establece como “canon” del entendimiento y de la razón que sólo pueden aplicarse a objetos dados en la intuición. El uso material de los principios puros para juzgar objetos que no nos son dados y que no pueden sernos dados de ninguna manera, nos conduce a hacer un uso “dialéctico” y engañoso de la Razón. Fuera de los límites de la experiencia posible, dejamos el territorio firme de la lógica de la verdad, para pasar al incierto terreno de las aserciones ilusorias de la dialéctica (KrV, B 85, A 61).
La regla de uso legítimo del entendimiento dice entonces: “La experiencia, en cuanto síntesis empírica es, en su posibilidad, el único modo de conocimiento que suministra la realidad a toda otra síntesis, la que no tiene, a título de conocimiento a priori, verdad (acuerdo con su objeto) más que a condición de no contener nada más que lo que es necesario a la unidad sintética de la experiencia en general” (KrV, B 197, A 158).
La distinción fundamental, en el plano del conocimiento, resulta ser aquella que se establece entre “fenómeno” y “noúmeno”, entendiendo por “fenómeno” a “las imágenes sensibles, en cuanto se las piensa en términos de objetos conforme a la unidad de las categorías” (KrV, A 249) y “noúmeno” a “las cosas que [son] simplemente objetos del entendimiento y que sin embargo pueden ser dados a una intuición, sin que puedan serlo a una intuición sensible” (KrV, A 249).
¿Cómo es entonces posible establecer la relación entre un concepto y una intuición –sensible? Esto es, ¿cómo es posible aplicar la regla de uso legítimo del Entendimiento? Kant señala que es justamente la filosofía trascendental aquella que establece, además de la regla, el caso en que la regla debe ser aplicada (KrV, B 175). Es así que si la “regla” –el concepto- debe ser aplicada al “objeto” –aún indeterminado- de una intuición sensible, hace falta un elemento “mediador” entre la universalidad del concepto y la singularidad del caso. Este elemento “mediador” es justamente el esquema –trascendental- provisto por la imaginación. El esquema trascendental es ese “tercer término” que es “homogéneo” a la categoría y, al mismo tiempo, “homogéneo” a la multiplicidad indeterminada dada a la intuición sensible (KrV,A 137, B 176).
Esta “determinación” de “lo indeterminado”, esta imbricación entre sensibilidad y entendimiento, es posible precisamente a través de la imaginación –productiva. Ella traerá el “esquema” de un concepto como “regla” y hará posible la síntesis de un “objeto” aún indeterminado en cuanto “dado” a la intuición. Sin la facultad imaginante, sería imposible entonces la representación. Un esquema es una “regla” según la cual “la imaginación puede expresar en general una figura” sin estar restringida a lo particular que nos ofrece la experiencia –sensorial. La “imagen” es un producto del poder empírico de la imaginación reproductiva, y el “esquema” es un producto, y en cierto modo, un “monograma” de la imaginación pura a priori, un medio por el cual y mediante el cual las imágenes son posibles. Puesto que el “esquema” no puede ser reducido a una “imagen”, aquel “es un producto trascendental de la imaginación que concierne a la determinación del sentido interno en general según las condiciones de su forma (el tiempo) en relación a todas las representaciones, en tanto deben encadenarse a priori a un concepto, conforme a la unidad de la apercepción” (KrV, A 142).
Tenemos entonces que, sin la imaginación, que opera trascendentalmente, no es posible un conocimiento. Sin el “esquema” de un concepto -producido a priori por la imaginación, no sería posible determinar un “fenómeno”. Pero, al mismo tiempo, sin la indeterminación de la intuición, tampoco sería posible darle “forma” a un objeto de conocimiento. Además, del mismo modo que los esquemas de la sensibilidad realizan a las categorías, también las restringen, puesto que el uso de las mismas está limitado a las condiciones de la sensibilidad. Sólo mediante la conjunción concepto puro/ esquema trascendental / intuición sensible, obtenemos genuinamente el “concepto de un objeto”: “Si prescindo, pues, de los esquemas, las categorías se reducen a simples funciones intelectuales relativas a conceptos, pero no representan ningún objeto. Su significación proviene de la sensibilidad, la cual, al tiempo que restringe el entendimiento, lo realiza” (KrV, B 187).
De este modo, es posible distinguir la “imaginación” de la “ilusión”. La “ilusión”, lejos de tener por origen a la imaginación, encuentra su fuente en la estructura misma de la Razón. En la Dialéctica trascendental, Kant distingue a la “ilusión trascendental” de la ilusión empírica y de la ilusión sofística. La ilusión de un juicio de experiencia aparece cuando la Sensibilidad determina al Entendimiento a juzgar de un modo que no se corresponde con una “percepción real”. Esta ilusión “empírica” encontrará la “medida” de su desviación en la experiencia misma. La “ilusión” lógica consiste en la simple “imitación” de la “forma racional” y proviene del no prestar atención a la regla de la lógica formal adecuada para efectuar un razonamiento correcto. Ella desaparece con sólo aplicar las reglas de la lógica “general” (KrV, A 297). La ilusión “trascendental” sólo puede descubrirse conforme a los cánones establecidos en la “lógica trascendental”, y como tal, no puede “disiparse” en la medida en que constituye una “ilusión natural” e “inevitable” de la Razón humana (KrV, A 298).
Lo novedoso de la KrV resulta entonces encontrar la fuente de la ilusión en la Razón misma. La Razón es la facultad de inferir “principios de unificación” que se sitúan más allá de la experiencia “dada”. Ella muestra una tendencia a identificar las “reglas” y “máximas” que surgen de la necesidad –subjetiva- del Entendimiento de “subsumir” o “reducir” las “reglas” a “principios” (KrV, B 352) con los “principios objetivos” que posibilitan la determinación de las “cosas en sí”. Esta posibilidad de “inferir” lo incondicionado a partir de condicionado, hace de la Razón la “sede” de la ilusión trascendental. Por ello, es necesario “disciplinarla” (KrV, A 710, B 738), ponerle límites a su tendencia a suponer (pensar) ciertos “conceptos” y “principios” universales de los que es posible derivar la “totalidad” de los juicios de experiencia. Esto que parece “extraño”, que la Razón misma necesite de una “disciplina”, es para Kant necesario cuando se trata de abordar el “problema del conocimiento humano”. En la KrV, la facultad “legislativa” es entonces el Entendimiento, y no la Razón. Con esto, Kant sella la distinción entre “conocer” y “pensar”.
Así, mientras el Entendimiento cuenta con un conjunto de categorías y principios puros para poder “conocer” –ordenar las representaciones indeterminadas dadas a la intuición empírica-, la Razón produce una unidad a partir de la extensión del uso de las “reglas” del entendimiento más allá de “lo dado” en su inclinación a la búsqueda de la “unidad sistemática de todos los conocimientos” (KrV, A 645, B 673). Sin embargo, esta tendencia hacia la totalización, la búsqueda de una “unidad sintética” y a priori de “todos los conocimientos” mediante “principios”, no es más que una “inclinación”, una “disposición”, un “interés” propio de la Razón que, sometida al tribunal de la crítica, resulta ilusoria.
Por lo tanto, si bien en todo conocimiento es necesario reconocer la presencia del elemento “lógico” como “determinante”, la “pura lógica” no basta: las condiciones de posibilidad de la experiencia científica deben buscarse tanto en la Sensibilidad, como en el Entendimiento, e incluso en la imaginación, pero nunca en la “pura razón”.
Ella manifiesta un “impulso” que debe ser controlado, e incluso “censurado” mediante la crítica, a fin de evitar los “errores” e “ilusiones” en los que incurre la facultad de “pensar”. El objeto de la experiencia científica se sitúa así en el intersticio donde operan la intuición, el concepto y el esquema trascendental, más allá de la nuda concepción y de la experiencia muda. Con Kant, la distinción conocer/pensar/imaginar se inscribe en el terreno epistémico de lo trascendental como límite de la experiencia humana de conocer.

Septiembre de 2004

Notas:
(1) En la KrV esta diferencia no está planteada en términos de « claridad » y « distinción » como en Descartes. Para Kant, sostener que nuestra sensibilidad no nos da más que una representación confusa de las cosas que no llegamos a « distinguir » propiamente no es sino una « falsificación » (Verfälschung) de los conceptos de sensibilidad y de fenómeno. La diferencia entonces entre lo sensible y lo intelectual no es de ningún modo una diferencia puramente « lógica » -en el sentido de la lógica formal- sino « trascendental », pues no se refiere a la claridad u oscuridad de nuestras representaciones, sino a la fuente y el contenido de las representaciones.
(2) En Kant, « lo trascendental » nombra a aquello que pertenece a las condiciones a priori del conocimiento de los objetos en general, es decir, a las condiciones de posibilidad de la experiencia en general. Cuando Kant introduce la distinción entre la “simple apariencia” (Schein) y el “fenómeno” (Erscheinung), indica que si existe un contraste radical, este se encuentra en la oposición fenómeno (lo que aparece) y cosa en sí (el objeto tal como es en sí mismo), que designa la diferencia entre aquello que se puede “conocer” y aquello que no puede ser más que “pensado” y que permanece “desconocido”.
(3) Recordemos que, al analizar la KrV podemos reconocer las tres facultades que intervienen en el proceso de conocimiento: la Sensibilidad como capacidad receptiva, el Entendimiento como facultad espontánea y configuradora de objetos, la Razón como capacidad de inferir la unidad sintética de todos nuestros conocimientos.
(4) Recalcamos el sentido que Kant le da al término “trascendental” en cuanto modo de conocer a priori los objetos (KrV, A12).

Referencias bibliográficas:
Kant, Immanuel (2003), Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 23a. Edición [1978]
Descartes, René (1980), Meditaciones metafísicas, en Obras escogidas, Buenos Aires, Charcas.

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* Ponencia Presentada en el Kant-Kolloquium, 1eras. Jornadas de Filosofía Alemana, FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS, UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL.

Publicada en: López, Diana (compiladora), Experiencia y Límite. Kant Kolloquium (1804-2004), 1era. Edición, Santa Fe, Edición de la Universidad Nacional del Litoral, p.p. 67-74. ISBN: 978-987-657-106-7

El devenir del concepto de conocimiento. Contextualización epistemológica del problema

2010-04-25T17:47:00.010-03:00

Cátedra: Teoría del conocimiento
Instituto de Educación Superior Nro. 1
"Alicia Moreau de Justo"
Profesora: Liliana Ponce

La contextualización epistemológica del problema del conocimiento.

La expresión “gnoseología” o "teoría del conocimiento", designa el tema de preocupación dominante durante los siglos XVII y XVIII. La revolución científica de la Física operada por Galileo no es ajena a la nueva tarea del pensar filosófico: la necesidad de garantizar la objetividad y la certeza de un conocimiento matemático de la naturaleza. La matematización de la ciencia de la naturaleza operada por Galileo implicó no sólo un cambio en la "imagen del mundo", sino también un nuevo problema por resolver: el de fundamentar y legitimar el conocimiento científico.

Con la geometría euclidiana había nacido ya en la Antigüedad la idea de una teoría deductiva sistemáticamente unificada que, fundada sobre conceptos y proposiciones axiomáticas, progresara hacia conclusiones apodícticas. La filosofía moderna se encuentra ante la necesidad de organizar un "edificio de verdades" absolutamente evidentes para un sujeto que hace de la naturaleza el objeto de su representación.

Como señala Edmund Husserl: la ciencia griega plantea la posibilidad de un todo unificado de verdades mediata o inmediatamente evidentes. Pero, esta ciencia en general conoce un a priori finito y cerrado. La concepción de una totalidad de ser racional e infinito, con una ciencia racional que lo domine sistemáticamente, constituye la novedad. Junto a la "idealización" del espacio, aparece la idea de un mundo infinito, aprehensible racionalmente, y de la potencialidad de un sujeto que a través de un método sistemático pueda alcanzar "finalmente a todo objeto en su pleno ser en sí" (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, 1936).

Geometrizar el espacio, según Alexandre Koyré, es la "actitud mental" característica de la ciencia moderna: reemplazar la imagen de un espacio cósmico cualitativamente diferenciado y concreto por el espacio homogéneo y abstracto de la geometría euclidiana. Esta "matematización" de la naturaleza dio lugar a una matematización de la ciencia de la naturaleza, y viceversa. El mundo, considerado hasta ese momento como un cosmos ordenado y finito, jerárquica y cualitativamente organizado, se transforma en una totalidad infinita, sin límites, in-mensa (inmedible, in-mensum).

El desafío de Giordano Bruno consistió precisamente en saltar por encima de la evidencia sensible de un cosmos cerrado y limitado, y sustituirla por la convicción racional de que es posible "pensar" lo "ilimitado":
"...No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido de quien se pueda exigir esta conclusión, porque el infinito no puede ser objeto de los sentidos y, en consecuencia,... quien negase por eso la cosa, por cuanto no es sensible o visible, llegaría a negar la propia sustancia y ser... Por eso, debe haber moderación en eso de pedir testimonio a los sentidos... Al intelecto le corresponde juzgar y dar razón de las cosas ausentes y separadas de nosotros por distancia temporal o intervalo espacial. Y aquí suficiente testimonio tenemos de los sentidos en el hecho de que estos no son capaces de afirmar lo contrario y evidencian además su debilidad e insuficiencia al ocasionar una apariencia de finitud gracias a su horizonte, con lo cual se ve también que son inconstantes. Ahora bien, así como por experiencia sabemos que nos engañan en lo que toca a la superficie de este globo en el cual nos hallamos, mucho más debemos sospecharlo en lo que respecta al límite que nos hace ver en la concavidad estelar" (Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y mundos, Diálogo primero, 1584).

Con Galileo, la naturaleza se transforma en una multiplicidad matemática; y con Bruno, en una totalidad inmensa, con un número indefinido de posibles "centros" que magnifican la excelencia de Dios: "No se glorifica en uno, sino en incontables soles, no en una sola Tierra, sino en un millar, quiero decir, en una infinitud de mundos" (ibídem). Y aunque este mundo pueda ser subjetivamente percibido de distintos modos, posee un "contenido" atribuible a su verdadera naturaleza: su naturaleza matemática. Naturaleza que sólo puede ser concebida a priori por el intelecto.

La Física, hasta ese momento dominada por la concepción clásica y medieval del cosmos como unidad cerrada en un todo, cualitativa, con leyes diferentes conforme a la "esencia" más o menos perfecta de sus componentes (el Cielo y la Tierra), sustituye esa imagen del mundo por una totalidad indefinida de materia homogénea, donde "todo cuerpo abandonado a sí mismo se mueve uniforme y rectilíneamente" según afirma el I Axioma de Newton.

La novedad introducida por este primer principio como "proposición fundamental" (Grundsatz) implica la caducidad de la diferencia entre "cuerpos celestes " y "cuerpos terrestres", con lo que los movimientos mismos de los cuerpos no se determinan "conforme a su naturaleza", como suponía la física aristotélica, sino por obra de un choque de "fuerzas" mecánicas que requiere de una transformación del concepto mismo de "naturaleza":

La naturaleza no es ya el principio interno causante de los movimientos de los cuerpos; la naturaleza es el modo de la multiplicidad de las cambiantes relaciones de situación de los cuerpos, la manera en que estos están presentes en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo, como ámbitos de posible ordenación de lugares y determinación de órdenes, no contienen en sí ninguna ordenación" (M. Heidegger, La pregunta por la cosa, 1935/36)

Y lo fundamental de este axioma es que sitúa la "interpretación del ente natural" dentro de un "proyecto matemático", donde la determinación de "lo que es" no se obtiene por experiencia, sino a partir de un orden supuesto y determinado a priori por una estructura invariable general, el principio (Prinzip) de causalidad. Sin embargo, esto no significa simplemente sustituir la explicación racional (y teleológica) de la física aristotélica recurriendo a la "nueva evidencia" de una generalidad vacía, enunciada como el principio abstracto de que "todo acontecer cognoscible, en cualquier lugar y en todo tiempo, está causalmente determinado" (Husserl, 1936).

De lo que se trata es de otra cosa: mientras la matemática pura se ocupa del mundo corporal en una mera abstracción; la Física pretenderá construir ese mundo corporal y la infinidad de sus causalidades de un modo matemático: de antemano y a partir del reducido número de lo empíricamente comprobable en cada caso.

Para la nueva física, las estructuras empíricas reales son "lo concreto", las "plenitudes sensibles" de ciertas formas abstractas. Las leyes fundamentales del movimiento (y del reposo), que determinan el comportamiento espacio-temporal de los cuerpos materiales son leyes de naturaleza matemática, las mismas que gobiernan las figuras y los números. Gracias a la matemática pura y al arte de la medida, se puede "calcular", es decir, se puede prever "con necesidad rigurosa a partir de acontecimientos de forma, dados y medidos, otros desconocidos y nunca accesibles a la medida directa" (Husserl, 1936).

Los fenómenos del mundo corpóreo son esencialmente variables. Sin embargo, esa variabilidad se produce de una manera "típica". Esas variaciones no son accidentales o arbitrarias, sino que dependen empíricamente unas de otras. "Las cosas del mundo circundante intuitivo... tienen,... sus "hábitos", se comportan análogamente bajo circunstancias análogas". Por ello, se puede imaginar (concebir) al mundo empírico real como sometido a un "invariable estilo general". Ese "invariable estilo general" percibido intuitivamente tiene que estar fundado en una ligazón a priori, la regulación causal universal (Husserl, op.cit.).

Esa regulación causal universal es la que hace posible un conocimiento científico de la naturaleza: formular hipótesis, inducciones y previsiones con respecto a cosas que nos son desconocidas, o que están fuera de las percepciones presentes. Lo que se necesita ahora es encontrar la garantía de este método general de conocimiento que permite investigar y anticipar (pre-ver) la causalidad universal concreta que gobierna los acontecimientos del mundo empírico. Según Husserl, Galileo recurre para ello a la matemática como maestra. A partir de allí, las percepciones de "los sentidos" y la experiencia "común" (pilares de la física y astronomía antigua y medieval), dejan de ser guías para el conocimiento "científico" del mundo y se constituyen en una suerte de obstáculos epistemológicos.

Y aunque no pueda decirse que la física antigua y medieval sea una serie de incoherencias o que carezca de métodos de investigación, resulta inadecuada para la construcción de una ciencia precisa y exacta de la naturaleza. Martin Heidegger considera (Die Zeit des Welbildes, 1938) que uno de los "caracteres esenciales" de la ciencia moderna es justamente su precisión y rigurosidad. Pero, esa precisión y ese rigor sólo son posibles porque la naturaleza ha sido interpretada de antemano como "matemática".

Como sabemos, la física aristotélica estaba fundada en la evidencia sensible y en la metafísica de las formas puras, donde los movimientos de los cuerpos celestes y terrestres se efectuaban conforme a su "causa-natural" que no era sino su "causa-formal/esencial". Aristóteles parte del supuesto de la imposibilidad de aplicar la matemática al análisis de fenómenos de una naturaleza eminentemente cualitativa. Para él, el movimiento no es una simple traslación de un cuerpo de un punto a otro en un espacio geométrico homogéneo, sino un proceso de cambio (el pasaje de un estado a otro) en el ser.

Para Aristóteles, los fenómenos físicos no pueden ser aprehendidos matemáticamente, porque su Física está organizada en torno a:
a) la heterogeneidad entre conceptos matemáticos y fenómenos físicos;
b) la imposibilidad de explicar la cualidad y deducir el movimiento del conocimiento matemático, ya que no hay cualidad ni movimiento en el reino intemporal de las figuras y los números.

Por lo tanto, cuando se trata de problemas concretos de física, es necesario considerar la naturaleza cualitativa de los fenómenos: el "lugar natural" que a un cuerpo le corresponde en el espacio metafísico de las formas puras y el movimiento como "cambio" que no puede darse ni prolongarse espontáneamente, sino que exige la acción continua de un motor o de una causa que lo provoque y que lo mantenga.

Aristóteles distingue, para los cuerpos terrestres, dos tipos de movimiento, uno "natural" y otro "violento"; y concibe al movimiento mismo como un desorden: el "orden" es el único estado que tiende a perpetuarse indefinidamente. El estado de reposo no necesita ser explicado o, en todo caso, se explica por la "naturaleza" misma de los cuerpos. El movimiento, por el contrario, es un estado transitorio, que cesa cuando el cuerpo alcanza su objetivo. El movimiento violento implica desorden y desequilibrio, no puede durar indefinidamente y exige la acción de un cuerpo exterior que lo produzca. El movimiento natural es el esfuerzo del ser por compensar esa violencia, por recobrar su orden y equilibrio perdidos, y proviene del interior del cuerpo. Y aunque el movimiento sea un estado transitorio para cada uno de los fenómenos en particular, para el conjunto de los fenómenos (el cosmos) es eternamente necesario, y por ende, es un fenómeno que sólo podremos explicar descubriendo su origen en la estructura ontológica de las cosas.

Aristóteles combina evidencia sensible con explicación racional. ¿Quién podría negar que las piedras caen y el fuego se eleva? Para los antiguos, era evidente que el sol se movía alrededor de una tierra que permanecía fija. La naturaleza incorruptible de los astros celestes explicaba su movimiento eternamente circular. En el Diálogo sobre los dos sistemas del mundo de Galileo, Simplicio resume la posición aristotélica: "En las demostraciones relativas a la naturaleza no hay que buscar la exactitud matemática" (citado por Alexandre Koyré, "Galileo y Platón", 1943).

Para la Física aristotélica, la “naturaleza” (el modo de ser) del ser físico es cualitativa y vaga. No se conforma a la rigidez y precisión de los conceptos matemáticos. Para explicar la naturaleza no se necesita recurrir a determinaciones numéricas, sino simplemente describir sus rasgos generales, cualitativos y abstractos. "Todas las sutilezas matemáticas -explica Simplicio- son verdaderas in abstracto. Pero, aplicadas a la materia sensible y física no funcionan". La física no es astronomía. En la verdadera naturaleza no hay triángulos, círculos ni líneas rectas. Acostumbrar al espíritu a la precisión del pensamiento geométrico lo hará incapaz de comprender la diversidad móvil, cambiante y cualitativamente determinada del ser.

El aristotélico tiene razón, si de lo que se trata es de obtener una "deducción matemática" de la cualidad física. De allí que la dificultad de la concepción galileana de la naturaleza resida justamente en que lo que está en la base de la "nueva física" no es la cualidad, sino el pensamiento "puro y sin mezcla", no la experiencia y la percepción de los sentidos, sino la estructura a priori de las matemáticas. Para Galileo, la buena física, se hace antes, y no después de la experiencia.

La “observación experimental” de la física galileana no es ya la simple experiencia espontánea del sentido común, sino una interrogación metódica: formulación de hipótesis, contrastación y verificación. El experimentar de la ciencia moderna sólo es posible por el carácter "matemático" (a priori) de la determinación del ser de la naturaleza: se trata de representar (vor-stellen, anticipar) una condición en virtud de la cual se siga un curso regular, que haga "calculables" los acontecimientos.

"Un experimento es una pregunta que planteamos a la naturaleza y que debe ser formulada en lenguaje apropiado. La revolución galileana puede ser resumida en el hecho del descubrimiento de ese lenguaje, de que las matemáticas son la gramática de la ciencia física. Este descubrimiento de la estructura racional de la naturaleza ha formado la base a priori de la ciencia experimental moderna y ha hecho posible su constitución" (Alexandre Koyré, "Galileo y la revolución científica de la física", 1955).

La revolución galileana consiste entonces en elaborar una nueva imagen de la naturaleza a la luz de la argumentación matemática. Si, como dice Alexandre Koyré, con el principio de inercia nace la Mecánica clásica, no se trata simplemente de enunciar un nuevo principio que sustituya las explicaciones anteriores de los fenómenos físicos, sino de elaborar un nuevo sistema donde ese principio tenga lugar: reformular los conceptos acerca de la naturaleza, elaborar un nuevo concepto del conocimiento y de la ciencia, reemplazar el punto de vista "natural" del sentido común por otro, encontrar un nuevo método que permita construir el mundo a la medida de ese principio.

Como vemos, el "marco epistemológico" en el que se encuadran las nuevas tareas de la filosofía, reclama nuevos conceptos, nuevas estructuras y nuevos procedimientos a partir de los cuales se configure el espacio del pensar filosófico: la revolución teórica de la Física requiere de un nuevo instrumental conceptual que nos permita responder a la vieja pregunta por la "verdad".

Como señala M. Heidegger, en la época moderna, el mundo ha devenido "imagen" u "objeto representado" por un sujeto y la verdad ha devenido "certidumbre del representar". La física matemática nos da una determinación anticipada y a priori del mundo como naturaleza, naturaleza que es definida como el conjunto de movimientos espacio-temporales, cuyas magnitudes son determinables como puntos de masas relacionados espacio-temporalmente.

La determinación del ser de la naturaleza como "objeto" implica la posición de un "sujeto" que se re-presenta a lo existente como un o-puesto, y que en ese referír-se-lo-a-sí-mismo lo hace entrar en esa relación consigo mismo en el dominio de "lo que es" y de "la verdad":

"Con ello, el hombre mismo se pone como escena en que en lo sucesivo lo existente debe re-presentarse, presentarse, es decir, ser imagen. El hombre pasa a ser representante (Repräsentant) de lo existente en el sentido de lo que está enfrente" (M. Heidegger, 1938).

Cuando el hombre pasa a ser el "existente" a partir del cual se determina "la medida" del ser del ente y de su verdad, se hace posible la "gnoseología" como "teoría del conocimiento" que se pregunta por "la verdad" de nuestras representaciones científicas. Hemos llegado así a la determinación de nuestro problema fundamental: los diferentes conceptos de "conocimiento" que se configuraron en la filosofía moderna a partir de René Descartes.

"A la ciencia como investigación se llega cuando, y sólo cuando, la verdad se ha convertido en certidumbre del representar. En la metafísica de Descartes se determina por primera vez lo existente como objetidad del representar y la verdad como certidumbre del representar... Toda la metafísica moderna... se mantiene en la interpretación de lo existente y de la verdad que arranca de Descartes" (M. Heidegger, 1938).

De esta manera, el perímetro, el “plano” en el que los conceptos se redefinen, se articulan, se componen y se recomponen, fundan a la “gnoseología” como “campo problemático”. Campo donde a partir de los conceptos de “sujeto”, “objeto”, “lenguaje” y “verdad” se intenta responder a las preguntas: ¿qué? ¿cómo? ¿hasta dónde podemos conocer?

Bibliografía citada:

- Bruno, Giordano. Sobre el infinito universo y mundos. Buenos Aires, Aguilar, 1986
- Heidegger, M. La pregunta por la cosa (1935/36), Buenos Aires, Sur, 1977
- Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” (1938) en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
- Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, México, Folios, 1984.
- Koyré, Alexandre. “Galileo y la revolución científica de la Física” (1955) en Estudios de historia del pensamiento científico, México, Siglo XXI, 1985
__________________ “Galileo y Platón” (1943) en op.cit.
- Koyré, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. México, Siglo XXI, 1985

Prof. Liliana Ponce

Teoría del Conocimiento

Abril de 2010

Historia de la filosofia moderna

2010-03-11T20:56:00.002-03:00

Escuela Normal Superior
Instituto de formación docente Nº 129

Carrera: Profesorado en filosofía.

Cátedra: Historia de la filosofía moderna.

Profesora: Lic. Liliana Ponce.

Monografía: “Hume, Descartes y Kant: génesis y conformación del conocimiento”

Ciclo lectivo: 2009

Introducción:

Hume y Descartes aparecen como las figuras mas destacadas del empirismo y el racionalismo respectivamente. Mientras que Hume parte de las sensaciones para explicar la idea, Descartes partirá de la idea y deducirá de ella la realidad.
Kant se inscribe en la tradición con una novedosa filosofía, esta es la “filosofía trascendental”.Kant llama trascendental a la ciencia que se ocupa no tanto de objetos sino de los modos de conocer en cuanto estos sean posibles a priori. Lo novedoso en Kant es que lo determinante en el acto del conocimiento es el sujeto, con esto limpia a la filosofía de todo resto realista que aún están latentes en Hume y Descartes.
Este trabajo tendrá como finalidad investigar el origen y la conformación del conocimiento en Hume, Descartes y en Kant. Con respecto al origen me refiero al elemento primigenio de todo conocimiento y con respecto a la conformación me refiero a la expresión del conocimiento en juicios, ya sean estos analíticos, sintéticos o sintéticos a priori.
Otra cuestión interesante a trabajar es ver de qué manera Kant se inscribe en la tradición y resuelve el acceso a un conocimiento científico que no sea una mera tautología y que a la vez sea universal y necesario. Por este camino se tratara de demostrar que en Kant en conocimiento tiene forma de juicio sintético, pero para poder llegar a esto primero habrá que contemplar que juicios se manifiestan en Hume y Descartes.
Kant nos dice en los prolegómenos que Hume lo despierta de su sueño dogmático, este sueño de la razón es, precisamente, el racionalismo, tomar la idea como lo dado sin más. Kant se situará en un plano ni inmanente, ni trascendente, sino trascendental.
Pero en la búsqueda de la verdad muchas veces se incurre en el error, el engaño, la ilusión. En Kant la ilusión surge de la aplicación de las categorías mas allá del uso empírico, pero esta tendencia de la razón humana de trasgredir los límites de la experiencia es parte natural de la razón misma. También se observara el error y la falsedad de los conocimientos en Hume y Descartes.
Sin más se procederá al desarrollo de la monografía, partiendo de Hume para ver como el conocimiento “comienza” con la experiencia, luego se pasara por Descartes para confluir en Kant.

I – D.Hume

La sensación como prioridad cognoscitiva.

Las ideas en Hume están legitimadas por las impresiones sensibles. Éstas poseen mayor fuerza y vivacidad mientras que las ideas son un reflejo de las cosas, una copia tomada por la mente.
El la sección I del tratado de el entendimiento humano Hume distingue entre ideas simples, que se derivan de impresiones simples a las cuales corresponden y representan exactamente, e ideas complejas que pueden descomponerse analíticamente en ideas simples, y así asegurar su validez en tanto se deriven de alguna impresión sensible.
Las ideas de sustancia y causalidad trascienden los límites de las impresiones dadas.
No tenemos una impresión que le corresponda a la causalidad, esta no es una cualidad de las cosas. La repetición frecuente determina y habitúa a la mente a la idea de conexión necesaria.
La idea de sustancia, como la de modo, para Hume no es otra cosa que una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas mediante el cual recordamos esa colección.
La relación entre las ideas y las impresiones esta por lo tanto fundada en la correspondencia entre ambas.
Si todas nuestras ideas verdaderas se derivan de una impresión, la idea de conexión necesaria y de sustancia al no tener una impresión correspondiente se presentan como una ficción. Estos conceptos tendrán otro papel en Kant, serán conceptos puros del entendimiento, y mucho mejor para Kant que no se deriven de lo empírico y no estén “dadas” como dice Hume, ya que esto me asegura su a prioridad.
La facultad que trasciende lo dado por las sensaciones es la imaginación, que construirá la idea de sustancia. Dicha facultad aparece en Kant como una facultad “ciega, pero indispensable del alma” y la trasgresión de lo empírico, es decir la aplicación de las categorías mas allá de la experiencia sensible es determinada por otra facultad: La razón.
Para Hume una representación será certera en la medida en que a toda idea o contenido de conciencia le corresponda una impresión que garantice su legitimidad. Si una idea carece de una impresión correspondiente será considerada como falsa, oscura, metafísica.
Estamos en condiciones de afirmar que en Hume existe una prioridad de la impresión con respecto a la idea, no solo porque la experiencia sensible es la génesis de toda idea sino porque la impresión sensible representa de manera más vivaz y más precisa “lo dado”.
Con Hume se produce el derrumbamiento del sensualismo como base de la objetividad científica y una actitud aséptica respecto a un saber en general, ya que al reducir todo conocimiento a la impresión se diluye la universalidad y necesidad que el conocimiento científico requiere.
El conocimiento se convierte en pura contingencia, atado a un “aquí y ahora” anulando toda necesidad o, para ser más preciso, reduciéndola a una “fuerza suave que normalmente prevalece”.

II- R.Descartes

Intuición y deducción: un camino al conocimiento certero.

Para Descartes si recurrimos a los sentidos o a la imaginación es posible que caigamos en el error.
Las cosas corpóreas son de naturaleza compuesta y se conciben como tales mediante el uso del entendimiento.
No basta para conocer partir de los elementos simples sino que se deben recomponer esos “átomos de conocimiento” a través de la unión que nos proporciona el juicio.
La unión puede ser necesaria, esta constituye la fuente del verdadero conocimiento o contingente, que no proporciona ciencia alguna (sentidos e imaginación).
La composición de los juicios acerca de las cosas puede hacerse por impulso (cuando el espíritu es movido a creer algo sin estar convencidos por ninguna razón), por conjetura (cuando se juzga como una probabilidad sin afirmar que es verdadero) y por deducción (cuando estamos seguros de la verdad de las cosas).
De las intuiciones claras y distintas de las naturalezas simples y su enlazamiento y conexión nacerá el verdadero conocimiento.
Todo conocimiento probable será rechazado, solo se creerá en lo perfectamente conocido y respecto los cuales no se puede dudar. Sólo la matemática y la aritmética cumplen estos requisitos. Estas ciencias consisten en una serie de consecuencias que deben deducirse por vía racional.
Tendrá el entendimiento, entonces, dos modos de llegar al conocimiento de las cosas: La intuición constituye un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace solo de la luz de la razón y que por ser mas simple, es mas cierta que la deducción. Esta representa un encadenamiento consecuente y necesario de intuiciones.
Con respecto al criterio de verdad cartesiano, éste se basa en la claridad y distinción.
Descartes nos dice en “los principios de la filosofía” (XLV) que una intuición clara es aquella que esta presente y manifiesta en la mente atenta, que impresiona con fuerza y claridad. En cambio llama distinta a aquella que siendo clara esta tan separada de todas las otras que no contiene en sí absolutamente nada más que lo que es claro.
Por lo tanto, cuando afirmamos o negamos algo que no percibimos clara y distintamente podemos incurrir en el error.
La voluntad aparece en Descartes como una voluntad infinita que trasciende aquello que percibimos clara y distintamente. Este rebasar de la voluntad infinita a un entendimiento finito conlleva al error y a la equivocación.
Por lo tanto, si prestamos asentimiento a lo percibido claro y distintamente no es posible la equivocación, ya que no siendo Dios falaz y engañador lo percibido no puede tender a lo falso.
El método consiste en el orden y disposición de los objetos a los cuales dirigir la inteligencia para descubrir alguna verdad. En la regla VI Descartes nos dice que el secreto de todo método consiste en advertir con cuidado las cosas que son más absolutas, es decir más puras y simples. Estas verdades que espontáneamente se presentan son el comienzo de toda investigación, luego se vera si se puede deducir de ellas algunas otras, y de estas otras, y así sucesivamente. Pero este encadenamiento puede ser tan largo que se olvide el camino recorrido. Al extraer rápidamente una conclusión puede que no se recorra toda la cadena de conclusiones produciendo alguna omisión. La enumeración es la única operación que puede hacer que formemos siempre un juicio seguro y cierto.
Es necesario, también, detenerse en lo que no se intuye suficientemente bien, sin examinar las siguientes evitando así un análisis superfluo.
Por lo tanto, no hay otra vía de conocimiento que la intuición evidente y la deducción necesaria. La ciencia humana consiste en ver distintivamente (mediante la intuición) cómo las naturalezas simples concurren simultáneamente a la composición de otras cosas

III -E. Kant

La experiencia doblemente determinada

El conocimiento en la teoría Kantiana, se comienza mediante la sensibilidad, la capacidad receptiva y mediante el entendimiento que sintetiza lo múltiple de la sensibilidad bajo el concepto.
En la estética trascendental (C.R.P) Kant analiza la teoría del espacio y el tiempo como formas puras de la intuición sensible, todo lo que se me aparece lo hace bajo las condiciones del espacio y el tiempo.
Puedo determinar las condiciones bajo las cuales una cosa aparece, pero no las condiciones del aparecer mismo.
El fenómeno se define como la forma indeterminada de una intuición sensible. La materia del fenómeno es lo múltiple de la sensación y la forma del fenómeno ordena esa multiplicidad bajo relaciones espacio-temporales.
Ahora bien, sin intuiciones nada nos seria dado, y sin conceptos nada seria pensado.
La manera en que opera el entendimiento es tratado por Kant en la Lógica trascendental (C.R.P).
La lógica formal me asegura solo las condiciones formales es decir, que el predicado no niegue al sujeto o sea idéntico. Esta hace abstracción de todo contenido.
La lógica trascendental tendrá a priori su referencia a objetos.
Esta lógica se ocupa del ejercicio puro del entendimiento sin abstraer todo contenido, va en dirección a lo sensible pero sin perder su pureza.
Para Kant la síntesis consistirá en reunir las diferentes representaciones y dar unidad a esa multiplicidad en un solo conocimiento.
Entonces podemos decir que en Kant no hay conocimientos que puedan surgir analíticamente en cuanto a su contenido.
La lógica trascendental no solo se ocupara del enlace de conceptos, es decir, del juicio, sino por el origen mismo de estos.
Dos conceptos unidos por un juicio implican cada uno una síntesis. Es decir si en un juicio enlazo A y B, vemos que el concepto A implica la misma operación que el juicio, de enlace, de unión, no ya de un concepto con otro sino de una serie de impresiones.
El enlace de estas impresiones no nos viene por medio de los sentidos y tampoco esta contenido en la forma de la intuición sensible, sino que es un acto del entendimiento. No hay nada enlazado en el objeto sino que el enlazar es un acto propio del sujeto.
Las síntesis será entonces una acción prioritaria del entendimiento, la descomposición o análisis la presupone. Si el entendimiento previamente no enlaza no se puede descomponer nada. El enlace representara la unidad sintética de lo múltiple.
El “yo pienso” acompaña todas mis representaciones, esta representación no pertenece a la sensibilidad por lo que Kant la llama “apercepción pura”.
La unidad sintética de lo múltiple de las representaciones fundamente la apercepción, que precede a priori a todo pensamiento determinado.
Si el enlace no puede ser tomado de los objetos, es obra del entendimiento. Este puede ser definido como la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de las representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción.
Todo lo múltiple de la intuición se haya bajo las condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción, ésta es pues la condición objetiva de todo conocimiento.
Ahora bien, si los principios del entendimiento puro exceden los límites de lo empírico se puede incurrir en engaños.
Mientras que el entendimiento es la facultad de las reglas, la razón constituye la facultad de los principios.
Kant llama a los conocimientos por principios a aquellos en los cuales conozco lo particular en lo general.
Un concepto compuesto de nociones, que exceda la posibilidad de la experiencia, son las ideas o conceptos de razón.
Estos conceptos de razón, que comprenden la totalidad en la síntesis de las condiciones son necesarios y fundados en la naturaleza de la razón humana.
Kant nos dice: “la razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a los que tampoco puede contestar, por que superan las facultades de la razón humana…”
La razón conducirá hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sintética que es pensada en la categoría.
La idea es entonces un concepto necesario de razón, para el cual no se da en los sentidos ninguna correspondencia con un objeto. Hablamos de un concepto necesario por que puede servir al entendimiento, como canon de su uso ampliado y uniforme y como dirección.
Las ideas tienen que ver con la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general. Tenemos entonces tres clases de ideas trascendentales: la unidad absoluta del sujeto pensante (alma), la unidad absoluta de la serie del fenómeno (mundo) y la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general (Dios).

-Conclusiones-

Hume no postula nada más allá de la vivencia, hace de esta una especie de “ser en si”. Desde esta teoría del conocimiento me es imposible separar percepción de conocimiento.
Nada trasciende a la percepción, por lo cual no se puede distinguir lo que es “para mi” y lo que es objetivo, ya que conocer es percibir.
Al diluir la necesidad y la universalidad no es posible un conocimiento científico.
Si todo se reduce a hechos el conocimiento esta en el plano de lo contingente.
El racionalismo cartesiano intentara reducir todo a algo necesario. Mediante el ideal de conocimiento matemático intentara explicar los hechos desde las ideas.
En Hume en cambio se intenta explicar la génesis de las ideas desde la experiencia.
Lo dado en Descartes: la idea. Lo dado en Hume: la impresión. ¿Qué pasa en Kant?
Kant nos dice: “todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella”. Esta frase ilustra magistralmente la posición de Kant con respecto a la tradición empirista y racionalista.
Ahora bien, esta estructura del sujeto que posibilita toda experiencia no viene de la experiencia sino que es a priori. ¿Qué diferencia habría entonces con el innatismo de Descartes? La estructura a priori del sujeto Kantiano es solo una forma vacía, para ser mas preciso tampoco habría categorías sin intuiciones que las demanden.
En Kant no tengo nada dado, la experiencia desde un principio esta doblemente determinada, el conocimiento es construcción.
Todo conocimiento se expresa a través de juicios (unión de dos conceptos).
En los juicios analíticos el concepto predicado no hace mas que desplegar lo ya contenido en el concepto sujeto, la garantía de su verdad esta en sí mismo. Podemos mencionar aquí el argumento ontológico utilizado por Descartes para demostrar la existencia de dios, del concepto de dios se deduce analíticamente su existencia. Kant nos dirá que la existencia viene de otra parte, no se puede deducir mediante el análisis del concepto. Puedo pensar algo que no posee existencia, habría aquí un paso indebido de lo lógico a lo ontológico.
El juicio sintético es aquel cuyo concepto predicado no está contenido en el concepto sujeto, todos los juicios de experiencia son sintéticos, ubicaremos aquí a Hume.
El juicio analítico no ofrece información nueva sino que es tautológico, pero nos brinda la necesidad y universalidad requeridas por el conocimiento científico.
El juicio sintético, por su parte, ofrece información nueva pero al estar limitado a la percepción es particular y contingente.
La cuestión fundamental de la filosofía Kantiana es la de encontrar universalidad y necesidad en la síntesis.
Si el enlace depende, como en Hume, de la percepción entonces no es universal y necesario.
El juicio de la experiencia que ser por lo tanto sintético a priori, de esta manera me aseguro la garantía de la unión independientemente de toda experiencia.
Con los juicios sintéticos a priori obtengo información no contenida en el concepto sujeto sin recurrir a la experiencia.
Podemos concluir que en Kant la síntesis es prioritaria en todo conocimiento, toda unidad implica necesariamente una multiplicidad.
Las cosas corpóreas en Descartes son de naturaleza compuesta que el entendimiento recompone mediante juicios, en Kant no hay nada enlazado en el objeto. Las condiciones de posibilidad de la experiencia son a la vez condiciones de posibilidad de todo objeto de la experiencia. La síntesis en Kant es, por lo tanto, anterior a todo análisis.

Bibliografía utilizada
- Emanuel Kant, 2004, Critica de la razón pura, Bs. As ediciones libertador.
- Lic.Liliana Ponce, 2009, Mis notas sobre descartes, Mis notas sobre Hume, Disponibles en formato digital: http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com/
- R.Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, Bs. As, Losada.
- R.Descartes, 2003, Meditaciones metafísicas, Bs. As, Losada.
- R.Descartes, 2004, Los principios de la filosofía, Bs. As, Losada
- D.Hume, 2001, Tratado de la naturaleza Humana, Ed digital, http: www.dipualba.es
-Trabajos prácticos de filosofía moderna, 3º de filosofía. Disponibles en formato digital : http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com/
-Clases de Gnoseología, Prof.Trifiló.