23 jun. 2013

Figuras de la episteme clásica en las Reglas para la conducción del espíritu de Descartes

por Gabriel Vinazza

            En el tercer capítulo de su obra Las palabras y las cosas, Foucault, presenta una tesis general según la cual se produce un cambio epistémico radical entre los siglos XVI y XVII.  Este capítulo se titula Representar, precisamente porque el cambio epistémico que el autor postula se manifiesta en el poder representativo del lenguaje.
            Para ilustrar su pensamiento, Foucault se vale del personaje de Don Quijote.  La novela de Cervantes constituye una parodia al género caballeresco, en la que Foucault advierte las señales del cambio epistémico de la época clásica.  En lo que se ha entendido generalmente como la discordancia del personaje respecto de su tiempo, Foucault encuentra un problema del carácter representativo del lenguaje, que la época clásica resolverá con una nueva episteme.  Para facilitar la interpretación, diremos que esta época clásica se corresponde, aunque no completamente, al período que se conoce como modernidad.

            Para Foucault, la época clásica instaura cierta autonomía del lenguaje, el cual con anterioridad no se entendía completamente escindido del mundo que representaba, de la realidad de la que era marca.  Don Quijote, cuya realidad no se corresponde con los relatos épicos que lo atrapan, es llevado a constatar lo escrito en su semejanza con lo presentado:

            "Al asemejarse a los textos de los cuales es testigo, representante, análogo verdadero, Don Quijote debe proporcionar la demostración y ofrecer la marca indudable de que dicen verdad, de que son el lenguaje  del  mundo” (Foucault, 1698: 53).

            En tanto Don Quijote busca la evidencia de que el texto épico dice la verdad, está preso del mismo.  Foucault afirmará que su verdad “no está en la relación de las palabras con el mundo, sino en esta tenue y constante relación que las marcas verbales tejen entre ellas mismas.  La ficción frustrada de las epopeyas se ha convertido en el poder representativo del lenguaje” (Foucault, 1968: 55).  Esta ruptura es la que Foucault encuentra característica de la episteme de la época clásica.  El mundo se separa del triángulo que antiguamente formara junto a la representación y la semejanza*.

            En este sentido, la tesis de Foucault encuentra total coherencia si contemplamos el ejemplo de Descartes qué él mismo nos brinda.  Descartes, nos recuerda, comienza sus Reglas para la conducción del espíritu criticando las semejanzas que se establecen entre los fenómenos similares (Foucault, 1968: 57-58).  El saber que procede por analogía resulta inválido a juicio de Descartes, puesto que lo que se afirma de una de las partes no se da con necesidad en la otra; es menester que la ciencia no se ocupe de estas particularidades, que se rija según un orden unívoco y universal, que afirme tan sólo aquello indudablemente cognoscible.  Estas exigencias, Descartes las encontrará satisfechas en los modelos que ofrecen los sistemas de la aritmética y la geometría (Descartes, 1996: Regla i). 

            “La actividad del espíritu (...) no consistirá ya en relacionar las cosas entre sí a partir de la búsqueda de todo aquello que puede revelarse en ellas como un parentesco, una pertenencia  y  una  naturaleza  secretamente  compartida” (Foucault, 1968: 62).

            Una vez que ha rechazado la analogía y se ha vuelto hacia la autonomía de la representación, explicará Foucault, la época clásica se valdrá de figuras que le permitan desarrollar su nueva episteme.  Explicaremos algunas de estas figuras y trataremos de verificar si, efectivamente, se dan en la obra de Descartes.

            Para empezar, Foucault habla de dos comparaciones, la de la medida y la del orden (Foucault, 1968: 59).  La comparación es la operación  que permitirá constatar las igualdades y diferencias.  Respecto de la medida, Descartes explica, en su Regla xiv, que aplicando la misma unidad a dos magnitudes, puede verificarse su igualdad o desigualdad.  El orden parece implicar un problema mayor, porque una cosa es relativa o absoluta de acuerdo al orden que se aplique a la totalidad sobre la que se opera (Foucault, 1968: 60).  El orden es lo que establece la continuidad de una sucesión.  Descartes mismo afirma que lo más importante consiste en detectar los elementos simples, es decir, aquello que debe ser considerado atómico, el inicio de la sucesión ordenada de la que se siguen los elementos complejos (Descartes, 1996: Regla vi). 

            Después de explicar el orden general que debe ir de lo simple a lo complejo, Descartes dedica una regla a las consideraciones que merece la enumeración (Descartes, 1996: Regla vii), lo que atañe a las intuiciones y los encadenamientos (Foucault, 1968: 62).  De esta manera entramos en el territorio de una de las figuras más destacadas por Foucault en su trabajo: la mathesis.  En su propia definición, Foucault dice que la mathesis es una “ciencia del orden calculable” (Foucault, 1968: 79).  Existe entonces una relación entre el orden y la mathesis y, lo que Foucault también advierte, entre la mathesis y el conocimiento.  Puede que en principio produzca cierta extrañeza que, entre todas las reglas, Descartes destaque especialmente la que señala la necesidad de discernir los elementos simples como la más importante.  Pero precisamente advierte Foucault que “se pueden remitir los problemas de la mesura al problema del orden, la mathesis es la sucesión ordenada” (Foucault, 1968: 63).  Es decir que esta episteme clásica es consciente de una subordinación de la mesura al orden.  Fuera del orden, la mesura es una figura sin sentido o incorrecta.  Descartes enuncia que el método equivale a la matemática, porque esta última es la “ciencia general del orden”, que se da en la música, la astronomía, etcétera (Descartes, 1996: Regla iv).  Frente a esta exigencia, las mismas reglas de Descartes parecen inmaduras respecto del ideal clásico, no están ordenadas jerárquicamente según su importancia.  Aunque se declare la matemática y la geometría como modelo, la ordenación de las reglas dista mucho de ser eficientemente axiológica.

            Para finalizar, quisiéramos referirnos a una última figura: la taxinomia.  Dice Foucault que “la taxinomia no se opone a la mathesis;  se aloja en ella y se distingue   de ella;  ya que es también una  ciencia del  orden —una mathesis  cualitativa”.  Esto significa que la taxinomia es una ciencia de articulaciones y de clases, pero agrega Foucault que “es  el saber  acerca de los seres” (Foucault, 1968: 80).  Este último matiz de la definición de Foucault puede que exceda el marco de las reglas cartesianas.  Nos parece que no hay en estas reglas casi ningún indicio que nos permita hablar de una taxinomia.  La definición foucaultiana, en tanto que habla de un saber acerca de los seres, nos sugiere un coqueteo ontológico que únicamente podría desarrollarse a partir de la refutación que hace Descartes respecto del movimiento según Aristóteles (Descartes, 1996: Regla xii).  Sin embargo, para encontrar una relación más directa, nos veríamos obligados a ir más allá de las reglas hacia las Meditaciones metafísicas, donde Descartes expone su famosa ontología de las tres sustancias.  A modo de cierre tangencial, nos preguntamos -si es que realmente es la distinción de los elementos simples la parte más crucial de un procedimiento científico- ¿qué consecuencias tendrá sobre toda la mathesis cartesiana, la taxinomia general de las tres sustancias que empieza clasificándolas en finitas e infinitas?

 


 Bibliografía:

- Foucault, M. Las palabras y las cosas. Buenos Aires, Siglo XXI, 1968.

- Descartes, R. Reglas para la conducción del espíritu. Madrid, Alianza, 1996.
 
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Notas:
* Sin embargo, si Don Quijote no triangulara ya con el mundo, es decir, si se mantuviese siempre situado entre el texto y su semejanza interior, ¿cómo se explican las semejanzas que establece entre los seres textuales y los seres del mundo, como los molinos y los gigantes?  Es probable que Foucault da alguna respuesta que se nos ha escapado cuando menciona el espacio de un saber que se abre entre el loco y el poeta (Foucault, 1968: 56).

1 comentario:

Emilse dijo...

Me pareció interesante la distinción que Gabriel marca en el ejemplo del Quijote, en cuanto a una escisión de la época clásica entre el mundo y el lenguaje, "lo real" y la representación. Esto estaría presente y desarrollado de diferentes maneras en otros autores que estuvimos viendo en la materia, como Locke y Leibniz.