22 feb. 2011

Heráclito en la obra temprana de Nietzsche


Por Juan Bautista García Bazán

Cátedra: Teoría del conocimiento

Ciclo lectivo: 2010
«Desde el punto de vista histórico-filológico quizás aún sería posible demostrar que la concepción nietszchiana de la verdad en tanto que “ilusión” procede de Heráclito, o, dicho de otro modo: Nietszche la habría sacado y copiado leyendo a este autor. Dejemos a los historiadores de la filosofía la satisfacción de descubrir relaciones semejantes basadas sobre estos préstamos.»Heidegger: Seminarios en Friburgo sobre Nietzsche

      Estas palabras de Heidegger, del seminario que le dedicó a Nietzsche en los años 1936-1940, aludían, sobre todo, a un fr. puntual de Heráclito, el 28DK: «En efecto el más estimado (dokimótatos) conoce (gnóskei) cosas aparentes (dokéonta) y las guarda; y sin embargo la Justicia juzgará a los fabricantes y testigos de mentiras».
      No nos detendremos en los análisis heideggerianos de esta sentencia. Sí puede decirse, en todo caso, que la verdad en tanto ilusión debía remitir a ese conocimiento –que manejaban “los más estimados”- de “cosas aparentes”, falsas o ilusorias. Lo que quizás llama la atención del epígrafe es que Nietzsche haya sacado y copiado, del filósofo de Efeso, estos temas.
      Ciertamente hay marcas de Heráclito en la mayoría de las obras de Nietszche. Por ejemplo, en los Escritos póstumos del verano-otoño de 1884, se lee:
«La filosofía de los Vedas y Heráclito son mis predecesores: en que el mundo es un juego divino y está más allá del bien y del mal». Asimismo, otra referencia clara, en estos escritos, se ofrece un año después: «El juego, lo inútil, como ideal de quien está sobreacumulado de fuerza, como infantil. La puerilidad de Dios, en griego pais passon…»
      Obviamente las dos citas se inspiraban en el fragmento 52DK:
«el tiempo de la vida (aión) es un niño (pais) que juega (paisson) a los dados; de un niño el reino».
      Pero Heidegger estrictamente hablaba del concepto de verdad. Ya el título del ensayo de 1873, de Nietzsche, mencionaba a esta palabra: Sobre la verdad y mentira en sentido extra moral (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne). La primera página de esta obra, decía (25):
"En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la “historia universal”, pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló, y los animales inteligentes debieron morir. Alguien podría haber inventado una fábula así y sin embargo no habría ilustrado lo suficiente el estado lamentable, sombrío y fugaz; carente de sentido y caprichoso en que se muestra el intelecto humano en la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existió, y cuando desaparezca no habrá pasado nada; porque para ese intelecto no hay ninguna función que vaya más allá de la vida humana […]»
      Se habla de conocimiento, de su carácter falaz, pero también de la naturaleza, de eternidades, y de la vida humana. Todos estos términos remiten de alguna u otra forma a las referencias de Nietzsche de los Fragmentos póstumos: El mundo como un juego divino; divino, y se entiende la referencia a los Vedas, en tanto un dios hace y deshace, como la divinidad india que está rodeada de burbujas; que conserva o destruye, según su propio placer, al mundo etc.; pero también está Heráclito: son las eternidades, es la naturaleza, la vida del cosmos (aión) la que se comporta como un niño; por supuesto que es la inocencia, ese aspecto que estará presente en el Zaratustra, del niño que juega con los dados, y que puede dejar de hacerlo y derribar las piezas, sin importarle las consecuencias. Y está esa otra vida, la vida humana, que en comparación con la divina, se muestra inferior y miserable…
      Digamos que esta caracterización del conocimiento humano, si bien se presenta en los términos de una fábula esconde, por otra parte, no sólo alusiones al pensamiento de Heráclito, sino también remisiones a una cosmovisión particular; la griega. Porque Nietzsche, al hablar del conocimiento, de la verdad y de la mentira, se instala en la convicción de que el universo es cíclico, no es lineal. Y ya desde ese punto de vista, parece que Nietzsche estuviera oponiendo una concepción gnoseológica distinta a la del pensamiento occidental moderno: pensemos en Hegel o en el positivismo que, como herederos de la temporalidad judeocristiana, hablan de una linealidad, de un progreso irreversible de sus sistemas. En este sentido, y más allá del carácter ensayístico de esta obra, Nietzsche plantea o se instala desde una posición distinta, o sea, la del uso de la tradición griega, y particularmente, de la filosofía de Heráclito. ¿Qué sentido tenía esta estrategia, si es que Nietzsche, efectivamente buscaba contraponérsela a la filosofía de su tiempo? Y segundo, ¿hasta qué punto puede dársele crédito a las palabras de Heidegger, a propósito de las lecturas y de los préstamos que Nietszsche habría extraído del filósofo de Efeso?. Esto es lo que intentaremos señalas a continuación.
      Cuando se habla del conocimiento y de la sensación en el hombre se dice (26): «…ese orgullo ligado al conocimiento y a la sensación, que pone una niebla cegadora sobre los ojos y los sentidos de los hombres, se engaña así sobre el valor de la existencia, porque lleva consigo la valoración más aduladora del conocimiento». Y repite: «Su efecto más general es el engaño…».
En esta referencia al conocimiento (Erkenntnis) y al engaño (Täuschung) leemos un eco del fr. 56DK:
«Se engañaron (exepátentai) los hombres con respecto al conocimiento (gnôsis) de las cosas visibles (fanerôn prapplesíos), de la misma manera que Homero, que fue el más sabio de todos los griegos. Porque también a él lo engañaron (exetátesan) unos niños que mataban unos piojos, cuando le dijeron: “lo que vimos y tomamos (eidomen kai elábomen), eso lo dejamos de lado, y lo que no vimos ni tomamos, eso lo llevamos».
      En este caso está la misma referencia de los dos términos: al conocimiento y al engaño. En segundo lugar es interesante notar que la referencia tiene que ver con las cosas visibles y con Homero. Esto puede relacionarse con el fr. 28DK que usaba Heidegger: son los más estimados (dokimótatos) como Homero, el más sabio de todos los griegos (Ellénon sophóteros pánton), los que conocen (gignoskein); unos, las cosas aparentes (dokéonta), los otros, las cosas visibles (fanerôn prapplesíos). ¿Este uso de Heráclito, si es correcto, apuntaba a algún filósofo occidental? Porque la referencia aludía a Homero, que no había comprendido el enigma de esos jóvenes, y que, como nos transmitió Aristóteles en otra parte (fr. 8, Sobre los poetas) tal situación había embargado al Poeta, ocasionándole su muerte. Independientemente de los análisis que puedan ofrecerse, o del carácter aparentemente lábil de estas comparaciones, cabe seguir con el texto (27):
«El intelecto, como medio para la conservación del individuo, despliega su mayor fuerza en el acto de fingir, porque este es el recurso con el cual se mantienen los individuos […]»
      El intelecto está relacionado con la vida, la vida del hombre; se dice que despliega su mayor fuerza en el acto de fingir (entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung). En este punto Nietzsche prosigue sin apartarse de la lectura heraclitea: La vida del hombre como actividad artística. En esa actividad se descubre el reflejo del dios que crea por placer, por tener ese plus de fuerza. El hombre hace lo mismo. La actividad falsificadora en sentido extra-moral acá es clara: engañar, mentir, calumniar, pero también representar, como actividad propia del hombre.
«Además, a lo largo de toda su vida el hombre se deja engañar de noche por sus sueños, sin que su sentimiento moral trate de impedirlo, […] (27)».
      Esto puede relacionarse a tres fragmentos de Heráclito a propósito de la metáfora del sueño: «Pero a los demás hombres se les oculta (lanthánei) las cosas que hacen despiertos, de la misma manera se olvidan (epilanthánontai) de las cosas que hacen durmiendo» (1DK); «No hay que obrar y hablar como los que duermen» (74DK). Para los despiertos hay un mundo común… los que duermen se vuelven a uno privado (89DK).

      Pero si hay una referencia que no ofrece dudas acerca de estas relaciones con los dichos heracliteos, es la que se presenta inmediatamente (27):
«¿Qué sabe propiamente el hombre de sí mismo? ¿Podría percibirse siquiera una vez, expuesto como en una vitrina iluminada? ¿No le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo […]».

      Claramente acá resuena el fr. 123 DK: «La naturaleza ama esconderse».Esa naturaleza que antes se identificaba con las eternidades, al decir de Nietzsche, con el juego, y con Heráclito, con la vida del cosmos (aión), es lo que los hombres no pueden ver en de su propia póiesis. Acá habría otro presupuesto que reaparecerá más definido en otras obras. El sí mismo (Selbst) como la voz del cuerpo, ese orgullo, esas fuerzas (la codicia, la crueldad, el asesinato) que la conciencia, que el saber teorético o lógico no pueden ni siquiera sospechar. «Sólo mediante el olvido puede el hombre llegar a suponer que posee [esta] la verdad» (29).

      Esa verdad, definida en los términos de “ilusiones” (Täuschungen) (33) es lo que los hombres olvidan con la actividad lógico-teorética: que las palabras nacieron de metáforas, imágenes o intuiciones prístinas que luego se solidifican, se cristalizan en eso, en palabras, sin corresponderse con lo real. El olvido como proceso por el que pasaban ciertos hombres en Heráclito, pero también, como aquel engaño en cuanto al conocimiento de lo aparente, y como un saber proveniente de los más estimados, o del maestro de la Hélade, Homero. ¿Era una coincidencia que el vocabulario del joven Nietzsche fuera tan parecido al de Heráclito?


     En el capítulo segundo Nietzsche hace una última referencia encubierta a un fr. de Heráclito (44):
«Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está como encantado ante la felicidad cuando el rapsoda le cuenta leyendas como verdaderas o cuando el actor, haciendo el papel de rey, actúa con más realeza que la que le muestra la realidad».

      La cita habla de los griegos, puntualmente, y está descrita en los términos de la sentencia 104 DK:
«Pero, ¿Cuál es la inteligencia (nóos) o la mente (fren) en ellos? Creen (peithontai) a los aedos de los pueblos y se sirven de la multitud como maestro, sin saber que la mayoría es mala y pocos son buenos”. Se nombra al intelecto y se habla de creencia; en Nietzsche de dejarse engañar y de encantamiento por los mismos agentes.

     De todo lo dicho podría concluirse, sintéticamente lo siguiente:

      El influjo de la filosofía de Heráclito en Nietzsche no parece accesorio. No sólo se muestra como recurrente en relación al propio estilo empleado por el filósofo alemán, sino también como esencial en la medida en que aparece como estructurante de la misma lógica argumentativa del texto. Se habla del conocimiento, del intelecto, de verdad, de mentira, vocabularios que remiten, en primera instancia, al repertorio de términos que la filosofía moderna, por ejemplo, expuso con el racionalismo, el emperismo, el kantismo o el hegelianismo. Es sabido la deuda y a su vez el rechazo de ciertos conceptos de la filosofía schpenhaueriana que Nietzsche planteó en El origen de la tragedia y en sus obras más maduras. Pero acá las referencias son gnoseológicas y pueden hacerse extensivas al terreno señalado; pero también son más genéricas, y el tono elegido, al ser ensayístico, puede hacer pensar que la mirada nietzscheana no pretende hacer un ataque explícito a ningún filósofo contemporáneo. Aunque lo cierto es que los vocablos prácticamente calcados de palabras y frases heracliteas, quizás permitan sugerir algunas pistas: la filosofía griega como una forma de salir de los planteos, vistos como reduccionistas, de la filosofía contemporánea: porque si se piensa en esa capacidad falsificadora como una suerte de condición a priori en los hombres, la discusión se reinsertaría, probablemente, en el terreno de la teoría del conocimiento. Esa operatoria se da, casi diríamos, de manera inconsciente, y en este sentido estaría situada en un sentido más allá de la moral Pero también es una actividad natural, cósmica, como un reflejo de la potencia de cierta fuerza del universo. En ese obrar inocente, se encuentra tranquilidad, placer, y se ofrecen los valores para hacer una cultura, una civilización. Tanto lo positivo como lo negativo de esa actividad, lo vimos, está explicitado en una terminología y en una concepción heraclitiana. Ese esquema de lo griego, y principalmente de Heráclito, es una constante en el pensamiento de este joven filósofo: estará al servició del estudio dedicado a Wagner, estará en la resignificación de la filosofía de Schopenhauer: la constante lucha de opuestos, de la embriaguez y del sueño, de la luz de la noche, de lo apolíneo u de lo dionisíco, como categorías para explicar a la música, a la experiencia de la filosofía, pero que en última instancia remiten explicaciones más amplias, y que suponen, en tanto primacía de tensiones, el basamento epistemológico del filósofo de Efeso.
      Creemos que esas apoyaturas en el pensamiento de Heráclito están presentes en Nietzsche. Algunas veces más visibles, otras, no tanto. ¿Por qué Nietzsche une los términos de conocimiento-engaño-mentira-sueño para hablar de los hombres? ¿Quería ser un nuevo Heráclito dejándonos, a su vez, otro enigma? La filosofía, en este sentido, como un hablar de lo enigmático, de lo misterioso y de lo trágico.



Bibliografía

HEIDEGGER: Heidegger M. (1961), Nietzsche I. Paris: Gallimard.
HERÁCLITO: Cornavacca, R. (2008). Presocráticos. Fragmentos I. Edición bilingüe. Buenos Aires: Losada.
HERÁCLITO: Colli, G. (I, 1995; II, 2008; III; 2010). La sabiduría griega. Madrid: Trotta.
HERÁCLITO: Diano, C. y Serra, G. (2000). Eraclito. I frammenti e le testimonianze.
NIETZSCHE: Fink, E. (1973). La filosofia di Nietzsche. Padova: Mondadori.
NIETZSCHE: Nietzsche, F. (2009). Sobre verdad y mentira. Madrid: Miluno.