1 mar. 2010

Monografia:Historia de la Filosofia Moderna.

PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIÓN GENERAL DE CULTURA y EDUCACIÓN
DIRECCIÓN de EDUCACIÓN SUPERIOR

INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACIÓN DOCENTE Nro. 129

CARRERA: PROFESORADO en FILOSOFIA

ESPACIO CURRICULAR: HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA

CURSO: 3er AÑO

CICLO LECTIVO: 2009

PROFESORA: Lic. LILIANA PONCE

ALUMNO: LUCIANO CELIS

TP: MONOGRAFÍA INTEGRADORA DE CONTENIDOS: LA FIGURA DEL YO EN LA FILOSOFIA DE DESCARTES, HUME Y KANT

Introducción
La modernidad ha sido magníficamente caracterizada por Heidegger en un ensayo llamado “La época de la imagen del mundo”. Aquí se pregunta ¿Qué concepción del ente y del hombre; qué interpretación de la verdad están a la base de la ciencia moderna?
El ente es entendido como objeto. La objetivación del ente se realiza en el representar. Cuanto más certera sea esta representación del ente, ahora objeto, más cerca estaremos de la certeza en el representar. Pero este ente es una construcción del sujeto y no algo exterior a él.
El hombre es entendido como sujeto, como fundamentum absolutum inconcussum veritatis, es decir, el hombre mismo es quien estatuye lo obligatorio, es quien se estatuye a sí mismo como el patrón de todas las medidas, con las cuales se mide y calcula lo que ha de considerarse como cierto, esto es, verdadero.
La verdad ya no es adecuación de la cosa al intelecto sino certeza en la representación. Claro que es el mismo hombre quien estatuye tal certeza a través de un método.
El cogito, el pensar es re-presentar, es decir, desde sí mismo coloca algo delante de sí y pone en (lugar) seguro lo colocado. Este colocar en (lugar) seguro tiene que ser un calcular, pues sólo la calculabilidad garantiza de antemano y permanentemente el estar cierto de lo que ha de representarse.
Esta objetivación del ente se realiza en un re-presentar, que apunta a traer ante sí a todo ente, de modo que el hombre calculante puede estar seguro, es decir, cierto, del ente.
Podemos decir que a partir de Descartes se produce un ensimismamiento de la filosofía; un giro hacia la interioridad. Por lo mismo, se instaura una dicotomía. A lo interno se le contrapone lo externo (res cogitans - res extensa).
El pensar se pone en tela de juicio a sí mismo. Ya no se dirige a las cosas sino al interior mismo del sujeto cognoscente. O dicho de otro modo, ya no son las cosas lo inmediato sino la representación de ellas.
Ya no se trata de la búsqueda del ser eminente sino del ente cierto, del ser indubitable. De ahí que se diga que el pensar o el ser sea representación. La verdad, por tanto, es certeza en la representación.
Si seguimos a Heidegger, entonces, nos encontramos con tres grandes temas tratados exhaustivamente por los pensadores modernos: el cogito, el objeto de conocimiento y el método. En esta breve monografía me centraré en el problema del yo en Descartes, Hume y Kant.
Ahora bien, los enfoques de acercamiento al Yo en estos pensadores son notablemente diversos.
La finalidad de esta monografía será indagar acerca de la idea que se tiene del Yo en uno de los fundadores de la Modernidad (Descartes), en uno de los críticos más acérrimos del racionalismo (Hume), y en uno de los lectores y críticos de la modernidad más complejos (Kant). En otras palabras poder dar cuenta del valor, alcance y legitimidad que esta figura tiene en Descartes y Kant; cuál es la critica a la noción de sustancia y de Yo realizada por Hume, así como dar cuenta de la inversión llevada a cabo por Kant en relación a esta figura teniendo en cuenta la crítica que realizara a los autores antes mencionados.

I. El cogito cartesiano
En principio trataremos de ver cómo Descartes da con el cogito o Yo, qué valor le da a éste y qué consecuencias tiene esto para su filosofía.
El primer paso de su filosofía es un intento de romper con la tradición, con la escolástica, con aquellos estudios que había realizado. Se siente defraudado por haber aceptado una serie de verdades como ciertas sin haberlas comprobado personalmente:
“Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras y, como me aseguraban que por medio de ellas se podía conseguir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida, sentía yo un vivísimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele ser dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia”. (Discurso del método, 1ª parte)
Aunque el desengaño es grande, no llega a ser total y confía aún en la seguridad y certeza de las matemáticas.
La necesidad de un método en filosofía es propia de la modernidad inaugurada por Descartes. Convencido del valor de las matemáticas, quiere emplear en filosofía un método que conduzca a la certeza. Como el método más exacto es el matemático, éste debe ser el preferido: un método que nos haga llegar, por medio de la deducción, de una verdad cierta a las demás verdades. Así se podrá construir un edificio filosófico sólido, como un verdadero árbol de la ciencia, asentado sobre un fundamento seguro.
Descartes quiere llegar a distinguir lo verdadero de lo falso y poder encontrar así el fundamento sólido de la certeza, que es la idea clara y distinta.
Pero para llegar a la certeza absoluta, hay que empezar dudando. Entonces propone una duda hiperbólica, universal y metódica. (Discurso del Método. Sección II; Principios de la Filosofía Parte I 1.)
En este punto es preciso aclarar que la duda cartesiana no es una duda escéptica: no se propone una finalidad demoledora, sino constructiva, pues pretende alcanzar la verdad, una verdad firme de la que no se puede dudar. Para Descartes la duda es un instrumento para alcanzar la verdad, un instrumento para elaborar la filosofía. No es un dudar por dudar, sino para asegurarnos más en la certeza.
La duda una vez aplicada es radical y se dirige a varias instancias gnoseológicas (los sentidos, la razón).
En principio duda de los sentidos. No nos podemos fiar de ellos porque algunas veces nos engañan y nos inducen a error: "Los sentidos son engañosos y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez" (Meditaciones metafísicas, 1ª, Principios de la Filosofía Parte 1, 4).
Luego duda del mundo exterior. “Si a veces es imposible distinguir la realidad exterior del sueño, ¿cómo podemos estar ciertos de que exista ese mundo exterior? Yo lo percibo como real, pero... también eso me ha pasado durante el sueño y creía que era real”.
Más tarde Duda de los propios razonamientos. Mi entendimiento se puede equivocar cuando razona, incluso se puede equivocar en las propias demostraciones matemáticas: “¿Qué sé yo si Dios ha querido que yo también me engañe cuando sumo dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado? Heme aquí obligado a confesar que todo cuanto yo creía antes verdadero puede en cierto modo ser puesto en duda”. (Meditaciones metafísicas, 1ª Principios de la Filosofía Parte 1, 5).
Por último duda acerca de sí mismo. Ya que es posible que tenga una especie de "geniecillo maligno", algún espíritu maligno que induce a error. “Pero ¿quién soy ahora que supongo que hay cierto geniecillo en extremo poderoso, y por decirlo así, maligno y astuto, que dedica todas sus fuerzas e industria a engañarme?”

Descartes pretende llegar a una verdad que puede ser creída por sí misma, independientemente de toda tradición o autoridad. Y una verdad, además, de la que se deduzcan las demás verdades.

Con la duda, Descartes ha barrido todas las opiniones, ha dejado en suspenso toda certeza. Todo se ha puesto en duda.
Pero hay una certeza que resiste todos los ataques de la duda y de la que es imposible dudar: es el hecho simultáneo del pensamiento y de la propia existencia: puedo dudar de todo, pero no puedo dudar de que estoy dudando; no puedo dudar de mi pensamiento, y mi pensamiento se da porque se da mi existencia. Mi pensamiento y mi existencia lo percibo simultáneamente: Cogito ergo sum. (Meditaciones metafísicas, 2ª, Principios de la Filosofía Parte 1, 7).
Puedo pensar que no existe Dios, que no existe el mundo, que no existen las cosas, pero no puedo pensar que yo, que pienso estas cosas, no existo al mismo tiempo que las pienso.
Es posible que las cosas sean falsas, o que no existan, pero yo las pienso. Eso es lo absolutamente cierto y de eso yo no puedo dudar; no puedo dudar de que las pienso.
Para dudar hace falta pensar, y para pensar hace falta existir. Aunque todo sea falso tengo que admitir que yo, que a lo mejor me engaño al pensar esas cosas, tengo que admitir que soy una “cosa que pienso” y, por lo tanto, un ser que existe. Esa realidad puede con todas las dudas.
En el Cogito ergo sum encuentra Descartes el principio buscado, la idea clara y distinta, la base firme para construir todo el edificio de la filosofía y la gran base que va a servir de fundamento para deducir de ella todas las demás verdades.
El Yo cartesiano es un ser sustancial completamente espiritual, puramente anímico, y ejerce su actividad propia, el pensar (res cogitans), con entera independencia del cuerpo y de todo objeto exterior. Se identifica con el alma y se distingue y hasta se contrapone al cuerpo (res extensa), con el cual mantiene únicamente relaciones accidentales y jamás referencias esenciales y constitutivas de su propia entidad. El ser de Yo se le ofrece a Descartes enteramente desligado del cuerpo, desvinculado de la res extensa que constituye el mundo. (Meditaciones metafísicas, 1ª, Principios de la Filosofía Parte 1, 8).
Al dudar de todo se duda incluso del mundo exterior y de la correspondencia entre nuestras ideas sensibles y los objetos físicos a los que hacen referencia. En este punto parecería que el Yo se lo ha tragado todo. Solo está el cogito y su intuición evidente. Es este un momento idealista donde todo se pone en duda salvo la propia subjetividad. Pero como no es su intención caer en el escepticismo sino fundar una ciencia filosófica que asegure la certeza en la representación debe demostrar que hay otras cosas, otros objetos de conocimiento; que hay algo más que el cogito. Entonces, deberá resolver el problema del mundo exterior y el de la comunicación de las sustancias; deberá salir de la trampa del solipsismo. Entonces introduce a Dios (Meditaciones metafísicas, 6, Principios de la Filosofía Parte 1, 13-20).
La idea es que si prueba que Dios existe a partir de la idea que tenemos de Él (argumento de San Anselmo), es decir, como un ser que es absoluta bondad y creador de todo lo que es, por tal motivo, resulta imposible que nos haya creado de tal forma que nos engañemos sistemáticamente; que nuestras facultades nos lleven de continuo al error. Entonces, Dios es como una especie de puente que permite salir del encierro del Yo y que nos permite recuperar el mundo exterior negado en la primera Meditación. En este punto Descartes se encuentra con dos existencias: el Yo y el Dios que lo ha creado.
¿Pero entonces si Dios va a funcionar como garante de cierto tipo de conocimiento cómo es posible explicar que se caiga en error? Nos dice que éste no tiene origen en las facultades otorgadas por Dios sino en la voluntad. (Meditaciones metafísicas, 4ª, Principios de la Filosofía Parte 1, 6, 29 y 32-41). Si el yo se atuviera a no afirmar más que ideas claras y distintas no se equivocaría jamás y accedería a la verdad.

Por último en la sexta Meditación recupera el mundo exterior. Y nos dice que hay en el cogito una inclinación a pensar que las ideas que tenemos del mundo exterior provienen de un mundo exterior. Dios no me puede engañar.

Pero este mundo y las cosas que en él existen, existen para el Yo de una manera clara y distinta, es decir, como extensión. El mundo cartesiano es pura geometría.


II. Hume y su crítica al cogito cartesiano
La tarea que ocupa a Hume es la misma que en Descartes, analizar el entendimiento humano desde su génesis hasta llegar a sus límites, es decir, intentar describir de dónde procede nuestro conocimiento y hasta dónde se puede llegar lícitamente y con verdad.
Hume creía que solo respondiendo a estas preguntas podríamos construir sólidos pilares para cada ciencia particular.
Con ello no hace sino negar la validez del innatismo del conocimiento propuesta por el racionalismo. No puede haber ninguna idea independientemente de la experiencia. Nuestra mente no posee ningún contenido eidético. Cualquier contenido de la mente es adquirido a través de la experiencia o lo que es lo mismo, toda idea necesita de una impresión de la sensación previa, ya que la idea es siempre una copia o representación mental de una impresión precedente y, por lo tanto, no podríamos poseer ninguna idea o copia mental si no hubiera un original que copiar.
Hume considera que en el proceso de formación de las ideas, intervienen activamente los sentidos. Estos generan las impresiones, de las que se derivaran como copias las ideas. Ambas son lo dado, lo inmediato, los contenidos de la mente a los que Hume se va a atener para fundamentar todo conocimiento (certeza en la representación). Entonces, dirá que toda idea que tenga su correlato en una impresión que se ha originado a través de los sentidos es auténtica. Así depura al conocimiento certero, científico, de todo resto metafísico.
Hume lleva a cabo una tarea demoledora en relación a las ideas de la metafísica y, sobre todo, al concepto de substancia en su triple vertiente: la extensa (mundo), la pensante (cogitans) y la infinita (Dios).
En relación a la crítica de sustancia presente en la Sección VI (De los modos y substancias) del Tratado de la Naturaleza Humana nos dice:
“No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la exis­tencia de una percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. Entonces, la idea de substancia debe derivarse de una impresión de reflexión. Sin embargo nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substan­cia. No tenemos, concluye Hume una idea de la substancia “distinta de una colec­ción de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella”.
Aquí la imaginación (pensamiento para Hume) tiene un rol central ya que, por un lado, es la encargada de unir una multiplicidad de ideas simples entorno a la idea de sustancia y por el otro, le asigna un nombre particular gracias al cual “somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección”.
De alguna manera nos dice que la idea de sustancia es una idea subjetiva, ya que surge de otras ideas. Nacen de la vuelta reflexiva a un hecho. Pero entonces ¿qué legitimidad tiene esta idea? Ninguna en principio porque no se deriva de una impresión, sin embargo, es necesaria para la vida practica, para movernos en el mundo, para el proceso mismo de conocimiento. Sólo que la idea de sustancia – así como la de causalidad - deriva de la creencia en que la multiplicidad de impresiones o ideas están ligadas en una unidad en común. A esta unidad le damos el nombre de sustancia.
Cuando Hume se detiene a analizar la idea de Yo procede con la misma rigurosidad con que había criticado las nociones de causalidad y conexión necesaria. Sin embargo, considero que en esta última tarea deconstructiva se juega la tarea más difícil para el empirismo radical de Hume. El sistema humeano hace agua.
En las secciones V (De la inmaterialidad del alma) y VI (De la identidad personal) del Libro I del Tratado, se encuentra todo el material para analizar esta cuestión.
En principio sería conveniente aclarar que el análisis de la idea del Yo está directamente relacionado con la crítica a la idea del Yo como sustancia. Por lo tanto los ataques están dirigidos a Descartes y a los racionalistas.
El mismo método genético, es decir, de reducción de lo complejo a lo simple, se lleva a cabo para desarticular la idea del Yo. O dicho de otro modo, dar cuenta de cómo se originan las ideas a partir de las impresiones o cómo se reducen las ideas complejas a impresiones simples.
Antes del desarrollo del análisis mismo nos encontramos con una afirmación contundente: “No tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí”. (Tratado Sección V).
Sin embargo, Hume se da cuenta de que no puede no responder e indagar por la cuestión del Yo como sujeto de conocimiento. De alguna manera acepta la tesis cartesiana del Yo como pensamiento. Porque la multiplicidad de impresiones e ideas deben ser ideas para alguien (un Yo, una mente, etc.) que piensa o percibe. Antes había expresado que la mente no posee ningún contenido eidético. ¿Pero no da por supuesto que hay un “algo” que relaciona, que piensa, que enlaza e incluso que crea ficciones con dichos contenidos de orden empírico? De ahí que Hume no se detenga en la afirmación citada y se vea en la necesidad de seguir indagando acerca de la idea del Yo: “¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea?... (Aunque) esta cuestión es imposible de responder sin una contradicción manifiesta es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida”. (Tratado Sección VI).
Concluirá que el Yo o persona no es una impresión, sino lo que supone­mos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Es una idea ilegítima e inválida pero, sin embargo, nos es absolutamente necesaria. Porque sino tendríamos una multiplicidad de percepciones sin un correlato que las unifique y que a partir de ellas logre construir un conocimiento válido.
Más adelante acude a la metáfora del teatro para hacernos comprender lo que debernos entender por la mente o el Yo: “La mente es una especie de teatro, donde diversas percepciones hacen su aparición sucesiva”. (Tratado Sección VI).
Sin embargo, podemos decir, que en un teatro hay algo permanente (edificio, escenario, etc.) y algo cambiante (los personajes, las escenas, etc.). Entonces habría un Yo o mente inmutable e idéntico en el que es posible encontrar contenidos múltiples (representaciones) sean estas ideas o impresiones.
Creo que Hume se mete en un ámbito donde ya no hay certeza, por eso concluye que “la cuestión concerniente a la sustancia del alma es absolutamente ininteligible”. De ahí que declare que lo correcto es ni afirmar ni negar la sustancialidad del alma, sino simplemente aceptar que es un problema que escapa a nuestro conocimiento. Si nos salimos del análisis de los elementos perceptuales y de su dinamismo relacional en el ámbito del conocer, es decir, en eso que podemos llamar experiencia, rebasamos su frontera y nos perdemos en las nebulosidades de lo ininteligible.

Ahora bien aclarado que la idea del yo (mente, espíritu, o alma) es una idea ilegitima cabría explicar qué es lo que lleva a que de la multiplicidad de percepciones forjemos una idea que las engloba, que les da identidad y a la que le otorgamos el carácter de existencia invariable e ininterrumpida a través del curso total de nuestras vidas.

Hume nos dirá que la atribución de identidad a algo tiene su origen en una confusión propiciada por el dinamismo relacional de la imaginación. La confusión consiste en que, a pesar de que somos perfectamente capaces de distinguir objetos distintos que existen en sucesión y estrechamente relacionados, la imaginación no ve sino semejanza en muchos casos. La estrecha relación de los objetos unidos en sucesión favorece el que se pase del uno al otro sin notarlo, tomándolos por un solo e idéntico objeto, es decir, confundimos “objetos relacionados en sucesión” con “objeto idéntico”.

La conclusión se presenta como absurda: sabemos que determinados objetos son diferentes, sin embargo, los tomamos por un solo e idéntico objeto. Pero se trata de un absurdo que descubre la reflexión filosófica porque el dinamismo natural y espontáneo del hombre no cuenta con recursos para escurrirse de este absurdo, de esta ficción. De esta manera fingimos una existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos. Así llegamos a la noción de un alma, y un yo, y una sustancia.

Llegados a este punto podemos considerar que la tarea de Hume no es solamente deconstruir las ideas ilegítimas para probar su método genético y acceder a un conocimiento certero. Sino que se juega el mismo sistema humeano, dado que se está intentando dar razón de los principios de asociación o conexión. Entonces, le interesa recuperar una idea ilegítima como la de alma, Yo o mente.
Pese a que al final de la sección declare escépticamente que “Todas mis esperanzas se desvanecen cuando llego a explicar los principios que unen nuestras sucesivas percepciones en nuestro pensamiento o conciencia…y que no soy capaz de descubrir teoría alguna que me satisfaga en este punto capital”, reconoce que “Lejos de ser capaces, simplemente mediante nuestros sentidos, de determinar esta cuestión, tenemos que recurrir a la más profunda metafísica para hallarle una respuesta satisfactoria”. (Tratado Sección VI).

En definitiva en Hume vemos una desustancialización del Yo. Este es meramente una ficción que crea la imaginación, solo tenemos el haz de percepciones. No hay un fundamento racional para atribuirle sustancialidad al Yo.

Por último, pese a la negación de poder acceder a un conocimiento objetivo y legítimo del Yo cartesiano, Hume considera que es posible la autoconciencia como un Yo. Para Hume, antes del cogito ergo sum, se encuentra la existencia misma, es decir, hay un Yo empírico que existe antes de pensar que existe. De ahí que Hume declare que “siento que siento y luego pienso que existo”. De alguna manera este yo originario experimenta primero su cuerpo, y luego sus sentimientos y pasiones.

En el II Libro del Tratado reconoce la existencia de este Yo psicológico: “Es evidente que el orgullo y la humildad, aunque de un modo absolutamente opuesto, tienen idéntico objeto. Este objeto somos nosotros mismos o la serie de las ideas e impresiones relacionadas de las cuales nosotros tenemos memoria y con­ciencia íntima”. (Tratado, Libro II, Partes I secciones I y II).
“Es siempre el Yo el que es el objeto del orgullo y la humildad, y siempre que las pasiones tienen una relación ulterior sucede esto aun con una refe­rencia a nosotros mismos”. (Tratado, Libro II, Partes I secciones I y II)

Hume no accede a la existencia del Yo desde un plano epistemológico, a nivel de pensamiento (no puedo conocer la idea de un Yo como sustancia pensante) sino que a través de la experiencia descubre el Yo empírico. No conozco la idea del Yo, pero creo con firmeza que existo. No es posible universalizar esta experiencia porque mi Yo es concreto, individual e irrepetible. Por tanto, a pesar de su negación inicial de un conocimiento de la identidad personal, Hume deja una vía abierta de acceso al conocimiento del Yo.


III. Kant: del Yo empírico a la Apercepción
El problema del Yo en Kant se liga directamente con las condiciones de posibilidad de todo conocimiento o experiencia en general. En principio, introduce el tema tempranamente en las Observaciones generales a la Estética trascendental. El Yo aparece ligado a la apercepción:
Allí nos dice que “La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del Yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual. En el hombre, esa conciencia exige una percepción interna de lo múltiple que es dado anteriormente en el sujeto…Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu”. (CRP. Estética, 1era parte, II sección, parágrafo 8)
Entonces toda intuición de las representaciones como dadas en el tiempo requiere de un sujeto cognoscente que se autoperciba también como él dado en el tiempo.
Pero el tratamiento exhaustivo del tema reaparece en la Analítica en las secciones dedicadas a la Deducción trascendental de las categorías, es decir, de las condiciones de posibilidad de pensar un objeto en general.
Allí nos dice que la imaginación es la capacidad de hacer presente lo ausente. La síntesis nos dice en la 1era edición de la CRP es “la simple obra de la imaginación…sin ella no tendríamos conocimiento de nada…es la que nos proporciona el conocimiento propiamente dicho”. Con lo cual sugiere cierta apertura, un sobrepaso del límite de lo aquí y ahora. La imaginación lo hace todo. En la 2da edición de la CRP se arrepiente del excesivo valor otorgado a la imaginación en la construcción del objeto de conocimiento. Ésta será controlada, guiada por las categorías. Sin categorías no hay posibilidad de enlace alguno, de juicio alguno, de conocimiento alguno. Es más sin categorías no habría intuiciones siquiera, dado que, sin una guía que las ordene no habría nada. Las categorías son un marco estable, permanente, universal y necesario
Por ello dirá “la imaginación es una facultad ciega pero indispensable del ‘alma’”, es decir, es indispensable porque sin ella no hay conocimiento, pero es ciega, porque no tiene en sí misma la luz conceptual. Entonces necesita la guía del concepto. Pareciera como si la imaginación tuviera un pie fuera del entendimiento y otro dentro de él. La imaginación resulta ser una mediadora entre lo sensible y lo intelectual puro.
La conciencia o autoconciencia, que permite concebir la frase (Yo) pienso, luego existo, es una síntesis. Es decir, aquí interviene el tiempo, no es una intuición pura. Este yo no es una esencia eterna ni un yo idéntico a sí mismo (A=A o Yo=pienso) sino construcción. Este se constituye sintéticamente a la vez que constituye la objetividad. En otras palabras la síntesis originaria es el Yo y de alguna manera este sintetizará toda representación en objeto. Entonces, a la vez que se constituye, constituye todo otro objeto de experiencia posible. Toda representación sea cual fuese esta es una representación para este yo o conciencia, pero a la vez esta conciencia es unidad necesaria de todo cualquier otro proceso de síntesis de representaciones para este Yo.
En Kant, pensar es unir. Aquí aparecen el tiempo, la distancia, la diferencia y la multiplicidad. El Yo que piensa se constituye sobre la base de la síntesis de estas notas. Y todo lo que va a ser objeto de síntesis para este Yo también está enmarcado por estas mismas notas. Solo que podrá sintetizar a la par que se sintetiza a sí mismo como una unidad pensante.
La triple síntesis aparece en la 1 edición de la CRP y es acompañada por tres facultades intervinientes: sentido, imaginación, apercepción.
En la 2 edición Kant dirá que cualquier cosa que percibamos implica necesariamente un Yo que la percibe. Percibir algo es percibirme a mismo como percibidor. De ahí la frase “el Yo debe poder acompañar todas mis representaciones”. (CRP. Analítica, 2do capítulo, I sección parágrafo 16)
Ahora bien, este Yo no es una sustancia eterna y pura sino una síntesis. El Yo se produce e implica proceso, tiempo. Me percibo en el tiempo como una serie de Yoes que sintetizo en una unidad cognoscente.
Por último, el rol de la conciencia es fundamental para toda experiencia posible dado que es “en tanto unidad de la conciencia en el tiempo”. Nos dice Kant “tener conciencia de que las unidades que ahora tengo ante mis sentidos han sido añadidas sucesivamente por mí unas a otras”. Tener conciencia de una unidad objetiva, es decir, del objeto o fenómeno. “La mismidad de la cosa se corresponde con la mismidad del acto que poco a poco la produjo”; “dicha unidad es la unidad que solo la conciencia puede darle”. (CRP. Analítica, 2do capítulo, I sección parágrafos 17 y 18).
En otras palabras la conciencia se percibe (apercepción) como una unidad: “la conciencia de la unidad se torna unidad de la conciencia”.
La multiplicidad de actos de conciencia requiere de la unidad trascendental, del Yo pienso o apercepción. Este Yo se nos revela como la condicion de posibilidad de todo conocimiento posible. Es la síntesis de la multiplicidad, la unidad de las unidades, la unidad que abarca todas las multiplicidades que las sintetiza a todas en una triple labor o, que las recorre, las reproduce y las unifica.
Pero, por lo mismo, si quiero indagar o conocer este yo ocurre que caigo en un uso ilegítimo del entendimiento dado que el Yo no es objeto de conocimiento sino una idea que la razón produce. Kant es un filósofo de la finitud. Ya en el Prólogo de la CRP nos había advertido que: “La razón humana - en el ámbito del pensar - se ve acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza misma de la razón, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana. Comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable. Pero ocurre que hace de estos, principios ilimitados. Así elévase siempre a condiciones más remotas. Luego se ve obligada a refugiarse en principios que exceden todo posible uso de la experiencia. Pero así se precipita en obscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recónditos errores, sin poder empero descubrirlos, porque los principios de que usa, como se salen de los límites de toda experiencia”. (CRP. Prologo)
Sin embargo, estas ideas de razón o ideas metafísicas son fundamentales en la marcha del conocimiento ya que exigen dar respuesta a la totalidad de la experiencia. Lo incondicionado que pone en marcha el conocimiento.
Pero aquí entramos en el terreno de la dialéctica trascendental, es decir, la tercera parte de la CRP donde Kant se ocupa de las ideas que no pueden ser conocidas por el entendimiento sino sólo pensadas por la razón. +Dichas ideas son tres: el alma (unidad absoluta del sujeto pensante), el mundo (unidad absoluta de todas las series de causas naturales) y Dios (lo absoluto incondicionado)
En la Dialéctica trascendental da cuenta de la razón como facultad de silogizar. Entonces deduce de los tres tipos de silogismos lo que da en llamar ideas, y que por ello son tres: psicológica (alma), cosmológica (idea del mundo como unidad metafísica), teológica (Dios).
Le interesa por tanto ocuparse del estudio crítico de los errores en que cae la razón al prescindir de la experiencia. En el libro II, capítulo I de la dialéctica distingue cuatro tipos de paralogismos en relación a la idea del Yo (CRP, Dialéctica):
- paralogismo de la sustancialidad, que consiste en pensar el alma como sustancia.
- paralogismo de la simplicidad, que consiste en pensar el alma como sustancia simple.
- paralogismo de la personalidad, que consiste en pensar el alma como sujeto idéntico a sí mismo a través del tiempo.
- paralogismo de la relación exterior, que consiste en declarar dudosa la existencia de los objetos sensibles fuera de nosotros.
Los argumentos de Kant, enfatizan principalmente, el error en el que se incurre si no se discierne correctamente en qué momento hay que aplicar las leyes lógicas y en cuál las categorías.
Kant argumenta que el Yo pienso no se puede conocer, pues es el Yo lógico, es apercepción, es condición de posibilidad del conocimiento, es fundamento, no es empírico.
El pensar tomado por sí sólo es únicamente a función lógica, pura espontaneidad de la combinación de lo múltiple de una intuición meramente posible. Con él no me represento a mí mismo, ni como soy, ni como me aparezco, sino que me pienso sólo como un objeto cualquiera en general, de cuyo modo de intuición prescindo.
Entonces podríamos hablar de una clara distinción entre un Yo lógico y un Yo psicológico. Este último se caracteriza por ser sujeto de la percepción, conciencia empírica, por ser susceptible de múltiples conocimientos, entre los cuales la forma de la intuición interna, el tiempo, es aquel conocimiento que yace a priori en el fundamento de todas las percepciones y de su enlace, cuya aprehensión es conforme al modo como el sujeto es afectado por ellas, esto es, es conforme a la condición del tiempo, siendo determinado el yo sensible por el intelectual, para la acogida de aquellas en la conciencia.
El hombre, además de conocerse a sí mismo como objeto con el sentido interno, también es consciente de sí mismo como objeto de sus sentidos externos, es decir, tiene un cuerpo con el cual está enlazado aquel objeto del sentido interno que se llama el “alma del hombre”.
Finalmente Kant llega a las siguientes consideraciones acerca de los cuatro paralogismos:
Los tres primeros (1) El alma es sustancia, 2) el alma es simple, 3) el alma es numéricamente idéntica) muestran que el Yo pienso no es sustancia porque ésta es una función de enlace y el Yo pienso es condición de posibilidad y fundamento. Además la simplicidad es atribuida a la sustancia así como el ser numéricamente uno y no al Yo lógico. De alguna manera Kant cree que en estos paralogismos se comete el error de pasar del plano lógico al ontológico, es decir, del Yo como condición de posibilidad al Yo sustancia. Además, las categorías (entre ellas la de sustancia) dependen del Yo pienso lógico que es pura actividad formal. Este es sujeto y no objeto de las categorías.
Es más Kant nos dice que somos conscientes de nosotros mismos en cuanto seres pensantes, pero no conocemos el sustrato nouménico de nuestro Yo. En otras palabras, nos conocemos sólo como fenómenos pero se nos escapa el sustrato ontológico que constituye a cada uno de nosotros.
En relación al cuarto paralogismo (el alma se sostiene en relación con los posibles objetos en el espacio) es necesario recuperar la filosofía trascendental de Kant. Sabemos que el espacio y el tiempo son formas de la sensibilidad, pero para formarse un concepto de ellos como objetos de la intuición pura se requiere de la síntesis de lo múltiple, de una unidad sintética de la apercepción en el enlace de esto múltiple. Esta unidad de la conciencia exige de las categorías del entendimiento el enlace. Sólo así se fundamenta un conocimiento de aquel objeto que es dado a la intuición empírica; solo así habrá experiencia.
Entonces, queda claro que Kant distingue entre el Yo empírico o sujeto empírico, es decir, el yo tal y como se ofrece en la experiencia constituido por cuerpo y vida psíquica sometido al tiempo y el espacio y, el Yo puro, lógico o sujeto trascendental que es condición de posibilidad última de todas las síntesis de conocimiento del que no cabe posibilidad de conocimiento alguno.
El Yo empírico como ánimo del sentir interno como tiempo sucesivo es una expresión fenoménica del Yo trascendental que no se puede conocer.

Conclusiones
Me interesa remarcar en este capítulo las implicaciones que una determinada concepción del yo tiene en el origen del conocimiento, en su legitimación y en el acceso a la verdad (entendida en la modernidad como certeza en la representación).

La construcción de la certeza
Como vimos Descartes propone una duda hiperbólica a fin de tratar de encontrar alguna verdad evidente. Esta es el cogito o el yo pienso. Del plano lógico salta al ontológico al afirmar que este existe bajo la forma de una substancia simple y pensante. Esta se opone a la sustancia extensa. No hay comunicación entre ambas. El solipsismo es evidente. El conocimiento del mundo y de las cosas del mundo es imposible. Necesita a Dios para legitimar que esa verdad evidente no se haya acuciada por ningún “geniecillo maligno” y que las restantes ideas se corresponden con el mundo exterior.

Para Hume no hay evidencia racional alguna de este cogito que en Descartes se erige triunfante. Se trata de una idea ilegítima dado que no se corresponde con ninguna impresión. Entonces, no es posible fundamentar conocimiento alguno sobre la base del tal idea. No hay ideas innatas que nos aseguren la certeza en la representación. Solo nos encontramos con percepciones. De alguna manera esta disolviendo el cogito cartesiano.
Sin embargo, esta tarea puede llevar al escepticismo total en materia cognoscitiva dado que las percepciones son percepciones para un sujeto de conocimiento.
Luego de realizar la crítica de las ideas de causalidad, conexión necesaria y de sustancia se topa con la idea del Yo. Esta no es una sustancia, es solo una ficción, una idea de reflexión.
La garantía de todo conocimiento válido ya no se basará en el cogito sino en el método genético. Es decir, que nuestros contenidos de conciencia tengan un correlato en una impresión de origen empírico.

Por su parte Kant advierte el peligro de la filosofía de Hume a la vez que le reconoce haberlo despertado del “sueño dogmático”. Entonces, se ve en la inminente tarea de construir una teoría del conocimiento que no caiga ni el dogmatismo ni el escepticismo. El fenómeno, lo único que puede ser objeto de conocimiento y de certeza para una conciencia o sujeto cognoscente, es una construcción que supone enlazar y sintetizar elementos provenientes de la sensibilidad y del entendimiento. En esta última facultad encontramos las categorías o conceptos puros que guían a la imaginación para que construya el objeto. Pero la síntesis de la síntesis, la apercepción o Yo puro es la condición de posibilidad de las categorías.
La unidad del Yo puro va a ser entonces la condición última de posibilidad de la experiencia. Se trata de una unidad como fundamento y no como resultado.
Este Yo es una reunión en una sola conciencia de las diversas conciencias empíricas en que se agota la certeza del cogito cartesiano. La identidad es identidad en la multiplicidad. Esto le permite a Kant no recurrir a Dios como conservador de la sustancia pensante y de su identidad.
Pero también logra superar el problema que se le presentaba a Hume en relación al alma o Yo definido como simple haz de percepciones. Recordemos que Hume al no encontrar esa impresión que acompañaba a todas las otras, directamente suprime el Yo como objeto de conocimiento. Pero Kant plantea que no puedo suprimir esta unidad, porque no puede derivar de impresión alguna; no es sensible. En realidad, tengo que empezar a admitir otro tipo de autoconciencia,
Hume se declara escéptico en lo tocante al problema de cómo se produce esta unión. Kant, en cambio, considera que hay multiplicidad porque hay unidad y, a la inversa hay reunión porque hay multiplicidad desplegada en el tiempo.
Kant, además distingue entre conciencia de nosotros mismos y conocimiento de nosotros mismos. No podemos prescindir de nuestra conciencia empírica con el objeto de lograr la conciencia de nuestra identidad, pues esta identidad está relacionada con la diversidad de nuestra conciencia empírica.
Kant demostró que la apercepción implicaba la reunión de la multiplicidad de Yoes que se me presentan como Yo empírico.
Estas ideas que posibilitan la síntesis son ideas de la razón. Aquí no hay conocimiento, ni objeto de conocimiento. La razón como vimos cae en paralogismos (silogismos o razonamientos erróneos).
Para Hume las elucubraciones acerca del Yo, mente, espíritu o persona no aportan ninguna certeza, sino que nos introducen en un ámbito metafísico: “la cuestión concerniente a la sustancia del alma es absolutamente ininteligible”. En otras palabras es un problema que escapa a nuestro conocimiento. Y advierte que si nos salimos del análisis de los elementos perceptuales y de su dinamismo relacional en el ámbito del conocer, es decir, en eso que podemos llamar experiencia, rebasamos su frontera y nos perdemos en las nebulosidades de lo ininteligible.

Autoconciencia y autoconocimiento
Otro tema interesante, que se desprende del análisis de las posiciones, es el de la relación entre la autoconciencia y el autoconocimiento. Para Descartes cuando me conozco, siempre me autoconozco. En cambio, Kant establece una clara diferencia entre autoconciencia y autoconocimiento. Considera que la primera está a la base de todo conocimiento; aún del autoconocimiento. Es más en Kant el autoconocimiento solo sería posible si me percibiera como fenómeno. En otras palabras lo que valdría para el mundo exterior, valdría para mí, es decir, es preciso que me sea dado a través de la sensibilidad. Entonces, el autoconocimiento tiene que ser fenoménico, de la misma manera que lo es el conocimiento del mundo exterior. Pero este el Yo fenoménico, o empírico no es la apercepción. Esta última ésta a la base tanto del conocimiento del mundo exterior, como del autoconocimiento. Por lo tanto, supone una forma de autoconciencia que no es autoconocimiento.
Esta apercepción es originaria, es decir, no derivada a su vez de otro fundamento sino que es el fundamento último.
Kant dará a esta unidad el nombre de unidad transcendental de la autoconciencia, para señalar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella. Pues las múltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuición, no serían todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a una autoconciencia, es decir, que, como representaciones mías.
Hume pese a la crítica del autoconocimiento del Yo cartesiano considera que es posible la autoconciencia como un Yo. Antes del cogito ergo sum, se encuentra la existencia misma, es decir, hay un Yo empírico que existe antes de pensar que existe.
Sin embargo, esta forma de autoconciencia, no surge de la captación intuitiva de una verdad evidente como en Descartes, sino que se basa en una creencia a través de la cual me reconozco como un ser que existe. Es anterior al autoconocimiento pero no es una base firme como en Kant, no es condición de posibilidad sino una experiencia concreta, individual e irrepetible.

Autoconocimiento y conocimiento del Mundo Exterior
En Descartes, el dualismo vuelve problemática nuestra certeza acerca del mundo exterior. La certeza de sí misma de la sustancia pensante no puede, en principio, ser transferida al mundo exterior.
Además, Descartes cree que el conocimiento de la res cogitans se da de manera inmediata (intuición evidente), en cambio, el conocimiento de la res extensa exige la utilización de los sentidos. Estos nos engañan. La existencia del mundo necesita ser demostrada a partir de la existencia de Dios.
En Kant, en cambio, la conciencia empírica de nuestra propia existencia prueba por sí misma la existencia del mundo exterior: “la mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia prueba la existencia de objetos en el espacio fuera de mí”.
Donde Descartes necesita a Dios, es decir pasa del orden gnoseológico al metafísico, Kant, por el contrario, infiere la existencia del mundo exterior como implícito en la conciencia de su propia existencia pues él determina tanto el primero como la segunda de manera empírica, es decir, no trascendente.
¿Sería demasiado arriesgado suponer que en Kant la apercepción pura juega el papel del Dios cartesiano en lo referente a la objetividad?
Considero que la apercepción (la idea de Yo, incondicionada) al ser condición de posibilidad de mi propia percepción y de las restantes objetos dados a mi conciencia cognoscente, garantiza la coherencia de los pensamientos concernientes al mundo, o dicho de otro modo, garantiza la objetividad del conocimiento.

Bibliografía utilizada
- Hume, David, Investigación sobre el Entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1988.
- Hume, David, Tratado de la Naturaleza humana, Ed. digital: http://www.dipualba.es/, Albacete, 2001.
- Descartes, Renato, Meditaciones metafísicas, Ed. Folio, Villatuerta (Navarra), 1999.
- Descartes, Renato, Discurso del método y Reglas para la dirección del Espíritu, Ed. Orbis, Bs As, 1983
- Kant, Emanuel, Critica de la Razón pura, Ed. Libertad, Bs As 2006.
- Estética trascendental (Paragr. 8. Observaciones generales a la Estética transcendental)
- Analítica trascendental (La deducción trascendental de las categorías. Paragr.15-19)
- Dialéctica trascendental (Cap. I. El problema de la identidad y los Paralogismos de la Razón Pura)
- Heidegger, Martín, “La época de la imagen del mundo", en Caminos de Bosque, Alianza, Madrid, 1996.
- Belaval, Yvon, Racionalismo, Empirismo e Ilustración, Tomo 6 de la Historia de la Filosofía, Ed., SXXI, Madrid, 1976.
- Levy Bruhl, L., Estudio preliminar, En David Hume. Selección de textos, Ed. Sudamericana, Bs As, 1957.
- García Morente, Manuel, Introducción a la filosofía de Kant, Austral, Bs As, 1970.
- Torretti, Roberto, Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía critica, Ed. universitaria de Chile, Santiago, 1967.
- Clases Teóricas desgrabadas de Liliana Ponce, Historia de la Filosofía Moderna.
- Ponce, Liliana, Notas sobre Descartes y la teoría del conocimiento en la modernidad, Cátedra de Gnoseología, U.N.R: http://conversacionesphilosophicas.blogspot.com

1 comentario:

ALVARO dijo...

Estimados todos, debido a una dificultad técnica Luciano me solicito que subiera su trabajo monográfico de Historia de la filosofía Moderna.
Los invito a leerlo, así como también a realizar comentarios.
Álvaro.