22 oct. 2008

Modelo Hegeliano-Marxiano

EL MODELO HEGELIANO-MARXIANO:

Para Bovero existe entre Hegel y Marx un vínculo y también una continuidad: Marx no solo comienza sino continúa pensando dentro de las categorías hegelianas aunque le dé diferentes significados y con ellas desarrolle una concepción ciertamente innovadora. Esta continuidad o se resuelve en una identidad o en una semejanza sustancial, sino más bien en una distancia que bajo ciertos aspectos no podría ser mayor.
En relación con la tradición iusnaturalista, la filosofía política hegeliana se presenta al mismo tiempo como disolución y realización: disolución en cuanto critica y rechaza el modelo del que se sirve los iusnaturalistas como instrumento conceptual y lo sustituye por un sistema diferente de categorías, y sin embargo, realización en cuanto con el nuevo modelo Hegel persigue el mismo objetivo de una justificación racional del Estado, por lo cual la filosofía política hegeliana sigue siendo una filosofía del Estado-Razón, como lo era la iusnaturalista, aunque sea una filosofía diferente porque la racionalidad que Hegel atribuye al Estado es diferente.
A propósito de Marx se podría decir, que su concepción de la relación Sociedad-Estado se presenta en relación con la hegeliana como realización y disolución: realización en cuanto leva a sus últimas consecuencias la distinción entre lo social y lo político teorizado por Hegel como elemento característico de la edad moderna y disolución en cuanto a que resultado interpretativo al que el modelo conduce, modificado y realizado, es opuesto, resolviéndose no en la justificación, sino en la desmitificación racional del Estado; de ahí que la concepción marciana se presenta como teoría negativa de la política.
La transformación en Marx, respecto a Hegel, es el cambio de enfoque con el cual se lee el modelo, la concepción muestra la verdad profana del Estado, “Dios, Terrenal”, de Hegel en el Estado como continuación del derecho del más fuerte, y que abre la posibilidad de pensar como condición racional futura de la humanidad en una sociedad sin Estado “político”.
Contra el enfoque individualista que se manifiesta a través del modelo iusnaturalista, la concepción hegeliana en su conjunto al igual que la marciana, se funda en una reafirmación de la superioridad de la dimensión colectiva en el dominio práctico. Mientras desde el punto de vista de la teoría del derecho natural el hombre aparece solamente como sujeto social en el Estado-producto de la voluntad de los hombres, pero antes del individuo como sujeto social, está el individuo simplemente, separado y definido por sí mismo, y éste se funda y se transforma en aquél; en la perspectiva hegeliana la figura en la que el individuo aparece inmediatamente como persona singular, purificada de sus determinaciones sociales, desde el principio es definida “abstracta” (para Hegel lo concreto es el todo, mientras lo singular es abstracto, lo que esta aislado, el momento particular), en Marx la abstracción del individuo aislado que es puesto en el origen y como fundamente de la relación social es definido irónicamente “robinsonada”.
De esta manera los enfoques hegeliano y marciano convergen en el intento de fundar en última instancia la dimensión individual sobre lo colectivo. Pero mientras en Marx esto es inmediatamente evidente, en cuanto las categorías del derecho privado y de la moral (la superestructura jurídica e ideológica) reciben una explicación a partir del análisis de las relaciones fundamentales que vinculan a los hombres en la sociedad civil; en Hegel no es igualmente evidente, desde el momento en que la consideración del individuo en la doble figura de la persona jurídica y del sujeto moral son anteriores a la consideración de las estructuras colectivas en la ética.
Ciertamente se puede encontrar en la visión hegeliana una precisa continuidad con la manera moderna de presentar el problema político hecha por el iusnaturalismo.
El punto es que la libertad individual interna y externa no es para Hegel aquella del hombre del estado de naturaleza iusnaturalista. En verdad, Hegel no rechaza la noción de estado de naturaleza: critica la visión idílica dada por Rousseau, pero elogia a Hobbes. Para Hegel la condición natural es la antítesis y el lejano antecedente histórico de la condición civil, donde el estado de naturaleza es definido como aquel en el cual sobreviene la “lucha por el reconocimiento”, y como tal es contrapuesta a la sociedad civil y al Estado, que son significativamente emparejados para indicar la estructura típicamente moderna de la formación social: “La lucha por el reconocimiento llegada hasta los extremos en aquella forma puede tener lugar puramente en el estado de naturaleza, donde los hombres solamente son como individuos singulares, mientras cae fuera de la sociedad civil y del Estado, debido a que en ellos ya está presente precisamente lo que constituye el resultado de aquella lucha, es decir el ser reconocido”. El motivo hobesiano del estado de naturaleza como estado de guerra entre los hombres es muy evidente; y analogía es quizás todavía precisa en un lugar inmediatamente anterior, que puede ser tomado como ejemplo de la manera en que un tema de la tradición es al mismo tiempo aceptado y transfigurado por Hegel: “ambos sujetos autoconscientes relacionados uno con otro, ya que tienen un ser inmediato, son naturales, corpóreos, por lo que existen a la manera de una cosa sujeta a violencia externa o enemiga, pero solamente son libres y no pueden ser tratados uno por otro como un simple ser inmediato, como algo meramente natural”. Para superar esta contradicción, es necesario precisamente que los sujetos lleguen a reconocerse como son “según su concepto, es decir como esencias no puramente naturales sino libres”. Pero, agrega Hegel, “esto no puede suceder mientras ellos estén envueltos en su inmediatez, en su naturalidad. Debido a que ésta es la manera que los excluye el uno del otro y les impide ser libres, por ello la libertad exige que el sujeto autoconsciente no permita subsistir su naturalidad, ni tolere la naturalidad ajena, sino más bien, indiferente hacia el ser, en acciones particulares inmediatas ponga en juego la propia vida y la ajena por la conquista de la libertad. Por lo tanto solamente mediante la lucha la libertad puede ser conquistada: de ahí que la certeza de ser libre no basta. Es sólo por esto que el hombre lleva hacía sí mismo y a otros al peligro de la muerte, desde este punto de vista él prueba su actitud para la libertad”. Pero la lucha no termina inmediatamente con el reconocimiento, y por lo tanto con una relación entre libres, sino con la sumisión de un sujeto a otro, y por consiguiente con la relación de señorío y servidumbre: que es, dice Hegel, “el fenómeno del que surge la convivencia de los hombres como inicio de los estados”. En suma, precisamente porque el estado de naturaleza es, como había dicho Hobbes, el reino de la violencia y del arbitrio, ante todo tal estado es incompatible con el estado de derecho en el que “todos son libres”; el estado de naturaleza no puede ser considerado como el lugar en donde se localizan los verdaderos principios del estado de derecho. Ante todo para Hegel no hay entre el estado de naturaleza y el estado de derecho, aquella relación de identidad que permitía a los iusnaturalistas reconocer en el estado de naturaleza el lugar en el que se manifiesta inmediatamente el “derecho natural”; pero hay un nexo de derivación y de comunicación directa como el que permitía a los iusnaturalistas fundar sobre el derecho natural, mediante el pacto social, la sociedad política y el derecho positivo, y en consecuencia la condición civil. Para Hegel entre el estado de naturaleza y el estado de derecho hay un proceso de transformación tan radical que si el estado de naturaleza puede ser visto como el lugar del que emana “el inicio externo y fenoménico de los estados”, sin embargo tal inicio no es “su principio sustancial”: en efecto, consistiendo en la “sumisión a un señor”, el estado de naturaleza excluye precisamente el estado de derecho o situación en la que “todos son libres”, ya que para Hegel el derecho es la existencia de la libertad, que es presupuesto indispensable del Estado en su “verdad” y, al mismo tiempo, solamente en el Estado se realiza. Con Hegel el problema del origen del Estado ya no coincide, incluso se distingue con el de su fundamento “según el concepto”. Ello se debe a que para Hegel, el verdadero derecho de naturaleza, es decir, según el concepto del hombre, no se encuentra en el estado de naturaleza, que en realidad representa su negación; del estado de naturaleza “no puede ser dicho nada más verdadero sino que de él es necesario salir”.
Así pues, la libertad individual como derecho no emerge al nivel del estado de naturaleza, que no conoce derechos, y tampoco en el estado siguiente, el Estado despótico, o de la relación de señorío y servidumbre en cuanto tal Estado representa un mundo anterior a la “condición verdaderamente ética” de la edad moderna, “en la que lo injusto todavía es derecho”: así como todos aquellos “mundos” que admiten alguna forma de esclavitud, ya que en ellos la libertad no es todavía atributo del hombre en cuanto hombre, sino sólo como cualidad que les viene a algunos desde el nacimiento y que por ello todavía tiene una determinación natural.

La sociedad civil dada por el modelo Hegeliano-Marxiano, se presenta como sociedad escindida en sus miembros, entre los cuales intercorren relaciones, contactos y conflictos, dictadas por interés personal. En este primer aspecto ésta muestra una clara similitud con las más maduras formulaciones de la societas naturalis; pero al igual que la societas civilis, se trata de una sociedad consolidada y necesaria. Lo que se agrega en la sociedad civil del equivalente primer término del modelo iusnaturalista, es la necesidad de la relación de los hombres en la estructura colectiva, y por lo tanto la solidez del vínculo social en virtud del cual ésta ya no se presenta como condición por su naturaleza inestable y provisional, que es precisamente lo que el segundo término del modelo iusnaturalista agrega a su correlativo primer término. Sin embargo, la societas naturalis alcanza la condición de socializad completa y perfecta transformándose en societas civilis sive politica, y solamente en cuanto sociedad política es unión o socializad asegurada y fundada sobre bases sólidas; mientras la sociedad civil se presenta como momento de socializad acabada en su separación y contraposición del Estado político.
Las razones de la diferencia deben buscarse en el tipo de lógica general a la que cada modelo obedece. En la lógica del modelo iusnaturalista el status naturae si bien puede ser concebido como una primera forma de societas, no puede en cambio dejar de presentarse bajo las características de una condición inestable y precaria, en cuanto el tejido de las relaciones sociales “naturales” está basado completamente en el arbitrio de los hambres. Los individuos libres e iguales uno frente a otro, ninguno de los cuales reconoce en el otro un superior natural, aparecen capaces de romper o alterar en cualquier momento las trama social, anulando así las condiciones de una posible coexistencia con base en los dictados, de la recta razón, o sea de la ley natural, para transformar de esta manera el estado de naturaleza en un estado de guerra. La sociedad no tiene otra figura real más que la política, fuera de la cual propiamente no se da el vínculo social, por lo tanto la sociedad civil es al mismo tiempo sociedad y Estado: una verdadera y propia sociedad sólo puede subsistir donde los individuos acepten subordinar su arbitrio natural, de hecho ilimitado, a una precisa norma común emanada de un poder imparcial y superior (Estado).
En el enfoque del modelo Hegeliano-Marxiano el campo de las relaciones y del contraste entre los hombres independientes es indicado en la sociedad civil, que en este sentido representa el término equivalente al status naturae. Pero si bien la sociedad civil se presenta como esfera de la escisión, arbitrio y de la causalidad, sin embargo no se resuelve en un conjunto de actos individuales y de relaciones precarias. Para Hegel “esta visión atomista y abstracta desaparece en la sociedad civil, en donde el hombre solamente aparece como miembro de una universalidad. Hegel se refiere al vínculo del hombre con el grupo o con las asociaciones civiles de naturaleza corporativa, es posible extender el significado de la afirmación a la relación del individuo con la estructura general de la sociedad civil: la persona concreta, sujeto de necesidades, intereses privados y autor libre del propio oficio, se muestra como formalmente independiente no fuera (y antes), sino dentro de la sociedad. Las relaciones sociales no solamente están fundadas en el arbitrio de los sujetos y en la particularidad de las acciones individuales, como en las representaciones de la societas naturalis donde solamente hay relaciones interindividuales, tejido de las relaciones constantemente disfrazado y rehecho, y no relaciones sociales, tejido enlazador.
De igual manera Marx subraya que “la mutua y general dependencia de los individuos, recíprocamente indiferente, constituye su vínculo social”.
Como en las representaciones de la societas naturalis, así en la realidad de la sociedad civil moderna o sociedad burguesa “los individuos parecen entrar en una relación recíproca libre independiente e intercambian en esta libertad; pero esto es tal solamente para quien hace abstracción de las condiciones de existencia en las que estos individuos entran en relación”. Así como para Hegel los miembros de la sociedad civil pueden conseguir sus fines particulares “solamente en cuanto ellos mismos determinen de manera universal su saber, querer y hacer y se constituyan en eslabones de la cadena de esta relación”, así también Marx, en el proceso de intercambio generalizado que constituye la primera dimensión de la totalidad social, los individuos en su particularidad y libertad están obligados a observar condiciones objetivas y obligatorias.
Aunque las relaciones sociales aparezcan extremadamente fragmentarias y dispersas, en un movimiento que “parte de puntos infinitamente diversos y regresa a puntos infinitamente diferentes”, y “aunque los momentos particulares de este movimiento provenga de la voluntad consciente y de los objetivos particulares de los individuos, sin embargo el proceso en su totalidad aparece como una relación objetiva que nace naturalmente y que es el resultado de la interacción de los individuos conscientes, pero no reside en su conciencia ni es agregada a ello como totalidad”.
Marx concluye que la relación social de los individuos se ha hecho autónoma, sea que ella haya sido representada como fuerza natural, como casualidad o de cualquier otra forma, es un resultado necesario derivado del hecho de que el punto de partida no es el individuo social libre. Así pues, la sociedad civil es opuesta a la societas naturalis como se manifiesta en la perspectiva iusnaturalista: la libre voluntad, el arbitrio de los diversos sujetos, cuando éstos son considerados como sujetos concretos, se muestra imperfecta, aunque es una imperfección que se constituye mediante muchos actos de libertad formal.
Por último el autor establece que en el modelo Hegeliano-Marxiano, la libertad de los sujetos no es por sí misma el principio o el origen de la socializad; una sociedad no subsiste como relación necesaria si depende exclusivamente, como la societas civilis iusnaturalista, de un acto colectivo y acuerdo de voluntades, y se apoya solamente en el consenso explícito de sus miembros.
Al contrario la sociedad civil se constituye como tal independientemente de, y en contraste con, las intenciones conscientes de sus miembros, que siempre están dirigidas hacia fines particulares: precisamente por esto no debe hacer caso a una ilusoria e ineficaz fundación en el concurso de las libres voluntades individuales, como el status naturae para traducirse en societas civilis. En suma, la sociedad civil es ya naturalmente una sociedad civil, un enlace efectivo y general entre los individuos, independientemente de la voluntad de los sujetos y del consenso explícito de estos. En otros términos, la sociedad civil del modelo Hegeliano-Marxiano cubre el área de una primera y fundamental dimensión de la socializad moderna en la que los sujetos, hechos libres como individuos autónomos por la disolución de los antiguos vínculos de dependencia personal, se entrelazan necesariamente antes de la dimensión política sobre la base de sus mismas necesidades, intereses y fines privados, en este sentido la sociedad civil lo es por naturaleza y no por convención como la societas civilis, que debido a ella aparecía como una institución artificial.
(Redactado por Juan Pablo Ortega)

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